in Wissenschaft & Frieden 2019-2: Partizipation – Basis für den Frieden, Seite 17–20

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Die Minga aus den Anden

Praktiken der Partizipation zur Gemeinschaftsbildung

von Kuymi Thayari Tambaco Díaz und Andrea Sempértegui

In diesem Artikel versuchen die Autorinnen, aus eigener Erfahrung und einer ethnographischen, historischen und theoretischen Perspektive1 am konkreten Beispiel der indigenen Kichwa aus Ecuador über die »Minga« als eine Praxis der ständigen Beziehungs- und Gemeinschaftsbildung zu reflektieren.

Die Minga ist eine Form der gemeinschaftlichen Zusammenarbeit, die Gemeinschaftsbeziehungen und territoriale Bindungen fördert und in vielen Orten Lateinamerikas praktiziert wird. Dieses »Gemeinschaft schaffen«, das die Minga charakterisiert, hat unserer Ansicht nach großes Potenzial, um den Begriff der »Partizipation« aus einer Perspektive neu zu denken, die über die sowohl in der liberalen als auch in der radikalen demokratischen Tradition vertretene Perspektive hinausgeht, in der Partizipation auf die formale Praxis der Einbeziehung von Individuen in Entscheidungsprozesse reduziert wird (Habermas 1975; Mouffe 2000). Innerhalb der Minga-Praxis hingegen ist es unmöglich, Partizipation außerhalb von Gemeinschaftsbeziehungen zu denken. Dies macht aus der Minga eine sehr interessante und relevante Alternative für politische Projekte, die darauf abzielen, jenseits des Staates nachhaltige Verbindungen für die Reproduktion des Gemeinsamen zu schaffen.

Im Folgenden wollen wir zunächst darstellen, wie die Minga-Praxis aus dem historischen Gedächtnis der Kichwa in Ecuador verstanden wird. Anschließend wollen wir zeigen, wie sich diese Praxis in den letzten Jahren verändert hat. Damit wollen wir die Minga als eine lebendige Praxis veranschaulichen, die sich in einer ständigen Transformation befindet und ungeachtet ihres Potentials von kapitalistischen, patriarchalischen und kolonialen Machtlogiken durchdrungen ist. Zum Schluss wollen wir über die Rezeption dieser Praxis innerhalb zeitgenössischer indigener und nicht-indigener politischer Gruppen nachdenken, die die Minga als eine Praxis verstehen, die die Möglichkeit bietet, alternative politische Horizonte der Solidarität, der Demokratie und zum Aufbau von Gemeinschaft zu schaffen.

Die Minga aus dem historischen Gedächtnis der Kichwa-Gemeinschaften Ecuadors

Die Minga wird in der Anthropologie zumeist entweder als ein System der kooperativen Arbeit in der Andenregion definiert oder als ein Mechanismus zur Unterordnung und Regulierung indigener Gemeinschaften, der sowohl von den Inkas als auch von den spanischen Kolonisatoren und den kreolischen Grundbesitzern genutzt wurde (Faas 2018). In diesem Artikel möchten wir jedoch über diese Praxis aus dem historischen Gedächtnis der Kichwa-Gemeinschaften von Cotacachi, Cayambe und den Bobonaza- und Curaray-Flussgebieten reflektieren. Damit wollen wir die Funktion der Minga als Schöpferin und Fördererin von Gemeinschaftsbeziehungen und territorialen Bindungen betonen.

Im Gedächtnis der Bewohner*innen sowohl der ecuadorianischen Anden als auch des Amazonas waren Mingas immer im Gemeinschaftsleben präsent. Für eine Einwohnerin von Cotacachi bedeutet das Wort »Minga« in Kichwa „lasst uns zusammenarbeiten, lasst uns mit Emotion und Kraft arbeiten“ (Kichwa-Frau aus einer Gemeinschaft von Cotacachi, Quito, 16.2.2019). Für eine Kichwa-Frau aus dem Bobonaza-Flussgebiet ist die Minga eine „Angewohnheit vieler von uns, die Minga existiert seit der Geburt unserer Vorfahren, seit den »Rucus«2 […], als eine Form der gemeinschaftlichen Arbeit“ (Kichwa-Frau aus dem Bobonaza-Flussgebiet, Quito, 21.2.2019). Der Zweck dieser »gemeinsamen Arbeit« ist vielfältig. Es kann zum Beispiel dazu dienen, ein Haus, eine »Chakra«3 oder einen kommunalen Friedhof aufzubauen. In diesem Sinne muss man zwischen individuellen und kommunalen Mingas unterscheiden: Während erstere für den familiären Gebrauch von den Gastgeber*innen organisiert werden, werden letztere von den »Kurakas« und »Varayus«4 für den gemeinsamen Gebrauch organisiert. An dieser beteiligen sich alle Mitglieder der Gemeinschaft, manchmal sogar Jungen und Mädchen ab zehn Jahren.

Aus einer westlichen Sicht kann man die Minga wegen ihres Nutzens als eine Praxis zur Erleichterung des Familien- und Gemeinschaftslebens verstehen, insbesondere in ländlichen Kontexten oder wo der Staat nicht präsent ist und keine Grundversorgungen leistet. Aus der Sicht der Kichwa wird die Minga jedoch nicht nur zur Erzielung des Familien- oder Gemeinschaftsnutzens praktiziert, sondern ist eine Praxis in sich, die Beziehungen, Gemeinschaft und das Zusammenleben schafft. In diesem Sinne ist es wichtig zu erwähnen, dass die Gegenseitigkeit, die in der Minga-Praxis präsent ist, streng auf dem Kichwa-Gemeinschaftsgefühl und der Gemeinschaftspraxis basiert. Damit ist die Minga, insbesondere im Gebiet des Kichwa-Amazonas, an sich nicht »obligatorisch«, sondern wird als eine grundlegende Praxis des »Gemeinschaftslebens« verstanden (Kichwa-Frau aus dem Bobonaza-Flussgebiet, Quito, 21.2.2019).

Laut der Co-Autorin dieses Artikels, Kuymi Tambaco, spiegelt die Minga auch das Leben und die Verwurzelung in einem bestimmten Gebiet wieder: Da die Minga alle Menschen miteinbezieht, die in einem bestimmten Gebiet leben oder dort Land besitzen, erzeugt diese Praxis auch Verwurzelung und territoriale Positionierung. In anderen Worten: Durch ihre Teilnahme an kommunalen Mingas gewinnen die Einwohner*innen einer bestimmten Gemeinschaft ein Zugehörigkeitsgefühl. Im Fall der Kichwa-Einwohner*innen von Cotacachi erzeugt die Minga eine Verwurzelung und territoriale Positionierung ungeachtet der Unterschiede in Herkunft, Ethnizität, Alter oder Geschlecht.

Transformationen der Minga als lebendige Praxis

Ungeachtet der Relevanz der Minga für das Gemeinschaftsleben und für die territoriale Positionierung hat sich diese alltägliche Praxis im Laufe der Zeit stark verändert. Dies ist ein Zeichen dafür, dass keine Praxis statisch ist und außerhalb von dominanten Logiken der Macht, d.h. kapitalistischen, patriarchalischen und kolonialen Logiken, existieren kann, sondern unsere Körper und Territorien auch heute noch durchdringt.

Im ecuadorianischen Amazonasgebiet wird die Transformation der Minga vor allem am erhöhten Alkoholkonsum nach Abschluss der Gemeinschaftsarbeit wahrgenommen. Die Zunahme des Konsums alkoholischer Getränke, wie Bier oder »Puntas«,5 in Kichwa-Gemeinschaften, bedingt durch den größeren Verkehr von Menschen und Produkten aus den Städten, hat die traditionellen Sozialisierungspraktiken der Minga stark verändert. Wie eine Bewohnerin des Curaray-Flussgebiets uns mitgeteilt hat, lädt der Gastgeber oder die Gastgeberin der Minga nach Abschluss der Gemeinschaftsarbeit normalerweise zum Essen und zum Trinken der »Chicha«6 ein. Heutzutage jedoch „essen [die Teilnehmer*innen] und dann trinken sie Chicha und Alkohol bis zum nächsten Tag! Deswegen kommen wir nicht voran […] Das gefällt mir nicht. […] Wir sind mit der Arbeit um 12 Uhr am Tag fertig und dann sind wir bis 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 oder 8 Uhr [am Trinken], anstatt andere Dinge zu tun, nicht wahr?“ (Kichwa-Frau aus dem Curaray-Flussgebiet, Lorocachi, 10.11.2018)

Diese Kritik an der Zunahme des Alkoholkonsums während der Minga wird von den Bewohner*innen der ecuadorianischen Anden geteilt, insbesondere von den Frauen, die den höheren Alkoholkonsum mit dem Anstieg häuslicher Gewalt gegen Frauen verbinden. In der Provinz von Imbabura ist es üblich, dass alle Teilnehmer*innen der Minga, hauptsächlich Männer‚ »Cucabi«7 und alkoholische Getränke mitbringen. Laut einer Gemeinschaftsvertreterin betrinken sich einige Männer bereits während der Minga und arbeiten nicht gut: „Es wäre gut, wenn sie gut während der Mingas arbeiten und sich nicht betrinken würden. Dennoch ist meistens der Fall, dass einige nicht mal die Hälfte der Minga-Arbeit erreicht haben und schon betrunken sind.“ (Kichwa-Frau aus einer Gemeinschaft von Cotacachi, Cotacachi, 16.2.2019) Außerdem kommen vielen Männer am Tag der Minga nicht nach Hause, weil sie zum Trinken bleiben, und wenn sie nach Hause kommen, schlagen sie ihre Partner*innen.

Eine aktuelle Analyse zur indigenen Bevölkerung aus Pasto an der kolumbianisch-ecuadorianischen Grenze zeigt, dass die Minga eine Vielfalt unterschiedlicher Menschen miteinbezieht (López 2018). Im Fall einer Gemeinschaft aus Cotacachi ist diese Vielfalt jedoch auch Quelle von Diskriminierung: Obwohl die Anwesenheit von Frauen und Jugendlichen in der Minga nicht völlig geleugnet wird, neigen vor allem erwachsene Männern dazu, den Frauen mit Verweis auf ihre geringere physische Leistungskraft von der Partizipation an der Minga abzuraten. Dies führt zu einer Aberkennung der Arbeit von Jugendlichen und Frauen. Während den Männern die Ganztagsarbeit anerkannt wird, wird die Ganztagsarbeit von Frauen und Jugendlichen als Halbtagsarbeit gewertet, obwohl sie die gleiche Anzahl von Stunden gearbeitet und die gleiche Tätigkeit ausgeübt haben (Feldforschungsnotizen über eine Gemeinschaftsversammlung, Cotacachi, 16.2.2019).

Im Fall der Sierra wurde die Minga außerdem weitgehend von der institutionalisierten Politik übernommen. Die Praxis wird also nicht mehr nur von den Gemeinschaftsbehörden praktiziert, sondern auch von den Bürgermeister*innen in Großstädten, wie Quito, genutzt, um ihre Entwicklungspolitik zu »vermarkten« (Chumpi 2002, S. 17). Diese institutionelle Vereinnahmung, die meistens von einer multikulturellen Interpretation indigener Praktiken ausgeht, ohne jedoch ihre tieferliegenden Bedeutungen zu respektieren, haben die Minga zweifellos transformiert. In ländlichen Gebieten hat beispielsweise die sichtbarere Präsenz des Staates die Praxis der Minga durchgedrungen und sie stärker von klientelistischen und monetären Logiken abhängig gemacht. Im Fall von Cayambe hat die Verfügbarkeit von Geld den gemeinschaftlichen Sinn dieser Praxis verdrängt und die Teilnahme von Einzelpersonen und Familien an der Minga reduziert. In Cotacachi hingegen haben der staatliche Bau von Straßen und Autobahnen und die Veränderungen beim Bau von Häusern, die heute aus Zement sind, die Minga als notwendige Praxis zur Erleichterung des Gemeinschaftslebens ersetzt beziehungsweise obsolet gemacht.

Vor diesem Hintergrund muss die Minga als eine dynamische, transformierende und rekonfigurierbare Praxis verstanden werden, die auch von der Globalisierung, dem Markt und dem Konsum durchgedrungen wird. In einer Gemeinschaft von Cotacachi schlugen daher einige, vor allem junge, Menschen vor, keine Mingas mehr zu organisieren, da diese Praxis einen Rückschritt bedeute und die Modernisierung und den Fortschritt bremse. Anstatt der Minga fordern sie, dass der Staat in den autonomen Kichwa-Gemeinschaften eine größere Präsenz zeigen sollte oder dass Geld gesammelt werden soll, um qualifizierte Arbeitskräfte für die Arbeiten einzustellen, die bislang durch Mingas und im Kollektiv durchgeführt wurden. Diese Szenarien, die das »Städtische« und die moderne »Entwicklung« als Ideal positionieren, sind Zeugnis der Verinnerlichung von Minderwertigkeitsgefühlen und von einem disqualifizierenden Denken gegenüber dem Ländlichen, dem Indigenen und den Kichwa-Praktiken der Vorfahren.

Die Minga als alternativer Horizont für das Verständnis von Partizipation

Das oben Beschriebene ist nicht nur ein Beispiel dafür, wie sich die Minga innerhalb der Kichwa-Gemeinschaften verändert hat, sondern auch dafür, wie sie von der nicht-indigenen Welt übernommen wurde. Damit ist die Minga nicht mehr nur eine »Kichwa-­Praxis«. Diese Veränderung der Minga fand in einem Kontext statt, in dem die kulturellen Praktiken der indigenen Gemeinschaften in der Andenregion institutionalisiert wurden (Andolina et al. 2005, S. 136), was jedoch oft das politische Transformationspotenzial dieser Praktiken zunichte gemacht hat. Parallel zu diesem Prozess gibt es dennoch einige politische, sowohl indigene als nicht-indigene, Projekte, die versuchen, die Minga in ihrem gemeinschaftlichsten Sinne zu nutzen, um alternative Horizonte der Demokratie, Solidarität und Reproduktion des Gemeinsamen aufzuzeigen.

Ein Beispiel dafür ist, wie die ecuadorianische indigene Bewegung die Minga nutzt, um ihre Kritik am westlichen Konzept der Demokratie, wie es vom modernen Staat praktiziert wird, zu äußern. Sie kritisieren, dass die vom ecuadorianischen Staat geförderte Praxis der Demokratie keine effektive Partizipation der gesamten Bevölkerung ermöglicht, da dieses Demokratieverständnis immer noch von einem individualisierten und rassistischen Partizipationsverständnis »kolonisiert« ist (Chumpi 2002, S. 15). Dieses Verständnis erkennt nicht an, dass der einzige Weg, sich den politischen, wirtschaftlichen und sozialen Problemen der Gesellschaft zu stellen, nur darin bestehen kann, eine gemeinschaftliche Vision von Partizipation zu verfolgen. Dieses weitere und gemeinschaftliche Verständnis der Minga zielt nicht nur auf die Notwendigkeit ab, die Idee der Demokratie epistemisch zu transformieren, sondern appelliert an konkrete Praktiken der gemeinschaftlichen Zugehörigkeit, die von den indigenen Gemeinschaften praktiziert werden, um ein System der sozialen Partizipation aufzubauen.

Die Minga wurde auch von urbanen politischen Gruppen adoptiert, die in dieser konkreten Praxis der gemeinschaftlichen Zugehörigkeit eine reale gemeinschaftsbasierte Alternative zum Aufbau von Solidarität gefunden haben. In diesem Fall liegt das politische Potenzial der Minga darin, dass die Praxis nur dann Sinn macht, wenn sie mit dem »Ayllu«8 verbunden ist; d.h. wenn sie aus der Gemeinschaft entsteht und für sie praktiziert wird. Dies ist der Fall beim Antibergbau-Kollektiv »Minka Urbana« in Ecuador, das den Begriff der Minga übernommen hat, um zu unterstreichen, dass stärkere Solidaritätsbeziehungen zwischen den ländlichen und urbanen Gebieten aufgebaut werden müssen. Für dieses Kollektiv liegt der einzige Weg, Mega-Bergbauprojekte in Ecuador zu verhindern, darin, die Solidarität der Stadt mit dem Wunsch der ländlichen, bäuerlichen und indigenen Territorien, in Würde zu leben“ zu verbinden (Minka Urbana 2016).

Diese indigenen und nicht-indigenen Beispiele der Minga-Praxis laden uns dazu ein, über die Partizipation als eine kollektive Praxis neu nachzudenken. Die zugrundeliegende Rolle von Beziehungen und »Gemeinschaft schaffen« in der Minga zeigt uns, dass es keine politische Praxis der effektiven Partizipation geben kann, wenn man nicht auch ein aktiver Teil des Kollektivs ist. Auf diese Weise stellt die Praxis der Minga eine wirkliche dekoloniale Alternative zu üblichen Formen der hegemonial praktizierten Partizipation dar, die nach wie vor diejenigen Menschen und Bevölkerungsgruppen, die historisch als »Andere« konstituiert wurden, von politischen Entscheidungsprozessen und Institutionen ausschließt.

Anmerkungen

1) Für den vorliegenden Artikel haben wir historische und theoretische Forschung zur Minga mit unseren Erfahrungen und ethnographischen Erkenntnissen kombiniert. Die Co-Autorin Kuymi Tambaco, die aus einer Kichwa-Gemeinschaft in Cotacachi stammt, nahm aktiv an der Praxis der Minga und einem alltäglichen Austausch mit ihrer Gemeinschaft teil. Beide Autorinnen reflektieren über diese Praxis aus ihren unterschiedlichen ethnographischen Forschungsprojekten: Kuymi Tambaco führte ethnographische Forschung in Cayambe und Cotacachi durch, Andrea Sempértegui in den Kichwa-Amazonasgebieten an den Flüssen Bobonaza und Curaray.

2) »Rucu« ist ein Kichwa-Begriff, der alt oder uralt bedeutet. Der Begriff »Rucus« wird heute in Kichwa und Spanisch verwendet und bezieht sich auf sehr alte Menschen.

3) »Chakra« ist ein Kichwa-Begriff und bezeichnet eine landwirtschaftliche Anbaufläche.

4) »Kurakas« und »Varayus« sind Autoritätspersonen in Kichwa-Gemeinschaften.

5) »Puntas« ist ein Zuckerrohrschnaps.

6) »Chicha« ist ein Maniokbier.

7) »Cucabi« ist ein Kichwa-Wort für Essen, das von der indigenen Bevölkerung der Provinz Imbabura verwendet wird. Der Cucabi ist jedoch nicht irgendein Lebensmittel, sondern ein Lebensmittel, das aus verschiedenen Andenkörnern und Kohlenhydraten besteht. Jede Person, die zur Minga geht, bringt eigenen Cucabi mit und teilt ihn mit den anderen, wenn die Gemeinschaftsarbeit fertig ist (Lema 2007).

8) »Ayllu« ist ein Kichwa-Begriff für Gemeinschaft und Familie.

Literatur

Andolina, R.; Radcliffe, S.; Laurie, N. (2005): Gobernabilidad e Identidad: Indigenidades Transnacionales en Bolivia. In: Dávalos, P. (Hrsg.): Pueblos Indígenas, Estado y Democracia. Buenos Aires: CLACSO, S. 133-170.

Chumpi, M. (2002): Reflexiones Iniciales sobre la Participación Democrática Ciudadana en los Acontecimientos de Enero de 2002 – Encrucijadas y Ambigüedades. In: La Minga de la Democracia Indígena. Instituto para el Desarrollo Social y de las Investigaciones Científicas (INDESIC), YamaiPacha Especial, S. 13-21.

Faas, A.J. (2017). Reciprocity and Vernacular ­Statecraft – Andean Cooperation in Post-disas­ter Highland Ecuador. The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, Vol. 22, Nr. 3, S. 495-513.

Habermas, J. (1975): Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press.

Lema, S. (2007): Tumarina y el Maíz. Quito: Universidad San Francisco de Quito.

Lopez Cortes, O. (2018): Significados y representaciones de la minga para el pueblo indígena Pastos de Colombia. Psicoperspectivas, Vol. 17, Nr. 3, S. 1-13.

Minka Urbana (2016): Únete a la Minka Urbana por Territorios Libres de Minería; facebook.com/MinkaUrbana.

Mouffe, C. (2000): On the Political. New York: Routledge.

Kuymi Thayari Tambaco Díaz (M.A. in Lokaler und Territorialer Entwicklung, FLACSO), indigene Kichwa-Frau aus Cotacachi, Ecuador, studiert zurzeit Geschlechter- und Entwicklungsstudien (Master) an der Lateinamerikanischen Fakultät für Sozialwissenschaften (FLACSO) in Quito. Kuymi, indigene feministische Aktivistin und Mutter eines jugendlichen Sohnes, ist außerdem Dozentin für Kichwa-Sprache an der San Francisco University in Quito und an der Nationalen Bildungsuniversität. Ihre Forschungsinteressen beziehen sich auf Geschlecht, Klasse, Ethnizität, indigene Jugendliche und Territorium.
Andrea Sempértegui (M.A. Politische Theorie an der J.W. Goethe Universität in Frankfurt a.M.), Mestiza-Frau aus Ecuador, lebt seit 2009 in Deutschland. Zur Zeit ist sie Doktorandin und Lehrbeauftragte am Fachbereich Sozial- und Kulturwissenschaften der Justus-­Liebig-Universität Gießen. Sie ist Mitglied des International Graduate Centre for the Study of Culture (GCSC) und des Forschungsnetzwerks »Queer Studies, Decolonial Feminisms and Cultural Transformations«. Ihre Forschungsinteressen beziehen sich auf territoriale Kämpfe, Extraktivismus und populäre feministische Bewegungen in Lateinamerika.

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