in Wissenschaft & Frieden 2010-2: Frieden und Krieg im Islam, Seite 10–14

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Das islamische Völkerrechtsdenken

Kann es einen Beitrag zu einer Friedensvölkerrechtsordnung leisten?

von Rüdiger Lohlker

Islamisches Völkerrecht wird häufig nur als Kriegsrecht wahrgenommen. Eine genaue Betrachtung des völkerrechtlichen Denkens und der Praxis legt aber nahe, dass aus dem islamischen Völkerrecht auch friedensvölkerrechtliche Vorstellungen entwickelt werden können.

Das islamische Völkerrecht wird von nichtmuslimischer Seite zumeist als Kriegsrecht mit seinen unterschiedlichen Aspekten wahrgenommen. Der Kernbegriff ist der Dschihad, dessen Struktur an dieser Stelle nicht untersucht werden kann. Stattdessen werden einige Konzepte des islamischen internationalen Rechtes der »siyar« betrachtet. Diese Konzepte werden in Hinblick darauf diskutiert, ob sie geeignet sind, zu einer Friedensvölkerrechtsordnung beizutragen.1 Es handelt sich hier lediglich um Reflexionen zu diesem Thema, nicht jedoch um den Versuch einer theoretischen Grundlegung, die nicht Aufgabe der Islamwissenschaft ist, oder gar eine Rekonstruktion des Ursprungs dieses Rechtes (kritisch hierzu vgl. Agamben 2009). Es wird dabei hauptsächlich auf sunnitische Vorstellungen zurückgegriffen. Anderes muslimisches Rechtsdenken kann an dieser Stelle nicht berücksichtigt werden.

Für die folgenden Überlegungen ist grundlegend, dass unter islamischem Recht nicht nur das gelehrte Recht verstanden wird. Auch andere Rechtsbereiche, wie Abkommen muslimischer mit nichtmuslimischen Herrschern, fallen hier hinein. Damit ist der Gegenstand unserer Betrachtungen islamisches Völkerrechtsdenken, also ein Nachdenken über „jenen Komplex von Normen, die aufgrund beiderseitiger Anerkennung für die Beziehungen zwischen der islamischen Gemeinde und ihren nichtmuslimischen Partnern in Frage kommen“ (Kruse 1979, S.7). Die Beziehungen zwischen islamischen Staaten, die wir in Anlehnung an Kruse als „muslimisches Völkerrecht“ bezeichnen können (1979, S.4; vgl. Krüger 1978, S.34ff.), sind nicht Gegenstand unserer Überlegungen.

Dschihad

Trotz des gerade gemachten Einwandes ist ein kurzer Blick auf das Konzept des Dschihads notwendig (vgl. Kelsay/Johnson 1991). Wenn wir davon ausgehen, dass in der Gegenwart eine recht weitgehende Übereinstimmung unter MuslimInnen dahingehend besteht, dass von Dschihad nur gesprochen werden kann, wenn ein Angriff auf die muslimische Gemeinschaft stattfindet (siehe historisch z. B. Butterworth 1990), ist eine absolute Verpflichtung zum Dschihad nicht mehr aufrecht zu erhalten (so z. B. Royal Aal al-Bayt Institute 2007).

Dies gilt auch, wenn wir die militante Umdeutung des Dschihadkonzeptes, angefangen durch 'Abdallah 'Azzam, betrachten (Lohlker 2009; Khadduri 1962, S.51ff.). Dschihad wird in diesem Prozess von einem semantisch mehrdeutigen Begriff, der grundsätzlich eine unspezifische Anstrengung bezeichnet, zu einem nur noch militärischen Konzept, das eine ständige gewaltsame Verteidigung (auch präventiver Art) gegen einen imaginierten Generalangriff des Westens gegen den Islam beinhaltet. Diese gewaltsame Deutung wird jedoch nur von extremistischer Seite vorgenommen.

Wird dagegen ein solcher Verteidigungszwang nicht angenommen, wird der Dschihad obsolet und eine wesentliche Rahmenbedingung des »siyar«-Rechtsdenkens als Kriegsrecht entfällt. Wenn wir davon ausgehen, dass das islamische Recht grundsätzlich ein dynamisches System ist, widerspricht dieser Interpretation auch nicht, dass ältere gelehrte Autoren diese Auffassung nicht teilen (so Krüger 1978, S.118f.).

Dar al-Islam/Dar al-Harb

Betrachten wir die neuere Diskussion um die muslimische Präsenz in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften, werden wir mehrere Entwicklungen feststellen: Es findet erstens eine von jeglichem rechtlichen Diskurs unbelastete praktische Anerkennung des Miteinanderlebens statt. Daneben tritt der für unsere Diskussion interessantere Versuch, eine neue rechtstheoretische bzw. rechtsmethodische Fundierung der Rechts- und Moralvorstellungen2 von MuslimInnen in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften zu entwickeln. Dazu dient insbesondere die Diskussion um die »maqasid«, die Zielsetzungen des islamischen Rechtes, und die Debatte um die »masalih«, den Nutzen der muslimischen Gemeinschaft (z. B. Ramadan 2009). Diese theoretischen Konzepte ermöglichen im Verständnis ihrer Befürworter eine flexible Reaktion auf die Herausforderungen der Gegenwart. Dabei schwankt das Verständnis zwischen moderaten Konservativen und Liberalen. Ein zum Teil eher traditionalistisch geprägtes Konzept ist »Fiqh al-Aqalliyyat«, das Recht der Minderheiten (Abou El Fadl 1997; vgl. Rohe 2009, S.386f.). Es geht von der Notwendigkeit aus, dass sich das islamische Recht unter den Bedingungen nichtmuslimischer Mehrheitsgesellschaften auf die neuen Rahmenbedingungen einstellen muss und an anderen Orten formulierte Regeln nicht ohne weiteres übernommen werden können. Ein »Recht der Minderheiten« muss demnach als äußerst flexibles Instrument gestaltet werden. Damit wird die Entwicklung eines dynamischen Systems ethischer Normen möglich, das sich in den Rahmen säkularer Rechtsstaaten einpasst.

Sogar dieses traditionalistische Konzept geht also davon aus, dass eine Normalität und auch eine unproblematische Normierung des Umganges von MuslimInnen und NichtmuslimInnen möglich sind. Damit wird die Unterscheidung zwischen dem »Haus des Islams« und dem »Haus des Krieges« obsolet (vgl. Kruse 1979, S.57ff.). Dies wird in aller Eindeutigkeit in der »Erklärung der Leiter islamischer Zentren und Imame in Europa« im österreichischen Graz 2003 formuliert: „Die mittelalterliche Einteilung in eine Welt der Gegensätze von »Dar al-Islam« (Haus des Islam) und »Dar al-Harb« (Haus des Krieges) ist abzulehnen“ (Erklärung 2003). Beachten wir diese Verschiebungen, so wird auch der Bezugsrahmen des islamischen Völkerrechts, der eine Binarität muslimisch/nichtmuslimisch unterstellt, verändert und neue Ansätze werden denkbar.

Als Alternativmodell wird häufig von einer Dreiteilung in »Dar al-Islam«, »Dar al-Harb« und »Dar as-Sulh« ausgegangen. Letzteres, das »Gebiet der friedlichen Übereinkunft«, wird heute zunehmend als Raum verstanden, in dem MuslimInnen unbehelligt ihre Religion ausüben können. In älteren gelehrten Diskursen wurde es eher als Gebiet aufgefasst, das zwar nicht erobert worden war, aber der islamischen Hoheitsgewalt unterstand. Pohl nennt dies den Sonderfall der „friedlichen Eroberung“ (1988, S.75). Die gegenwärtige Auffassung des »Gebietes der friedlichen Übereinkunft« kann als Reflex des ursprünglichen Konzeptes von »sulh« im islamischen Recht gesehen werden. Ursprünglich zielte dieses Konzept auf einen Vergleich, verstanden als Fallenlassen einer Forderung, bzw. auf einen gegenseitigen Ausgleich (Lehmann 1970). Welche rechtlichen Konzeptionen gibt es nun, um einen solchen Ausgleich zu erzielen?

Zwischen Waffenstillstand und Frieden

Die Sekundärliteratur erweckt den Eindruck, es gebe einen genau definierten Bestand an Regeln für völkerrechtliche Fragen im islamischen Recht. Ein genauerer Blick zeigt aber, dass der tatsächliche Gebrauch der Begriffe mitnichten so klar ist (Panaite 2000, S.237ff.; Köhler 1991, S.396f.). Verträge wie »muwada‘a« oder »hudna« können so als Verträge verstanden werden, die von einem temporären Waffenstillstand in einen dauerhaften Frieden überleiten (Panaite 2000, S.37). Das Konzept geht auf die Frühzeit der islamischen Gemeinschaft zurück (Pohl 1988, S.81; Salem 1984, S.168ff.). »Hudna« und »muwada‘a« können für unsere Zwecke austauschbar benutzt werden.

Eine »muwada‘a«, ein Sicherheitsvertrag, ist im Verständnis eines der wichtigsten Autoren zu diesem Thema nur als Unterbrechung der Kriegshandlungen denkbar, wenn die Muslime nicht in der Lage sind, die Oberhand über die Nichtmuslime zu gewinnen (Shaibani 1997, S.3). Für die »muwada‘a« werden also „als Voraussetzungen des so nicht generell zu verbietenden, aber auch nicht schlechthin zuzulassenden Friedens die militärische Überlegenheit der Ungläubigen und das Vorhandensein einer Notwendigkeit […], die den Vertrag besonders erforderlich macht“ (Pohl 1988, S.81), vorausgesetzt. Damit kann die »muwada‘a« als Kampf im übertragenen Sinne in das System der »siyar« eingebunden werden. Ändern sich die Kräfteverhältnisse, ist der Vertrag aufzukündigen.

Die »muwada‘a« beinhaltet eine gewisse Anerkennung des nichtislamischen Gegenparts; für den Gültigkeitsbereich des Vertrages wird damit der rechtliche Mangelzustand des Kriegsgebietes, in dem es eigentlich keinen Vertragspartner gibt, geheilt. Damit stellt die »muwada‘a« „ein Instrument für gleichberechtigende interinstitutionelle Beziehungen dar. Zur Vermeidung eines potentiellen Bruches in der Doktrin der »siyar« durch die Institutionalisierung eines Rechtsmittels, das die Pflicht zum Heiligen Krieg dauerhaft hemmt, wird die zwingende zeitliche Befristung der Übereinkunft von besonderer Bedeutung“ (Pohl 1988, S.81). Diese zeitliche Befristung ist jedoch gar nicht so zwingend, wie es aufgrund von Quellen der hanafitischen Schule des sunnitischen islamischen Rechtes erscheinen mag. Ein Blick in die Literatur der in Nordwestafrika und im islamischen Spanien vorherrschenden malikitischen Schule zeigt, dass die Pflicht zur Befristung dort tendenziell aufgehoben wird und der freien Aushandlung des Herrschers überlassen bleibt (Lohlker 2006, S.36ff.). Damit dürfte der systematische Befund der zwingenden Befristung im gesamten Bereich des älteren sunnitischen islamischen Rechtes nicht gegeben gewesen sein.

Im Osmanischen Reich (ca. von 1299 bis 1922) wurde auf das Konzept der »muwada‘a« zurückgegriffen, um Verträge mit europäischen Mächten zu legitimieren. Voraussetzung ist einschlägigen Fatwas folgend das Bestehen eines entsprechenden Interesses der Muslime und einer entsprechenden Notwendigkeit. Die so geschlossenen Verträge sind dann zu halten (Krüger 1978, S.121). Dieser Vertragstypus löst sich im osmanischen Verständnis nicht vom Primat des Dschihads und ist eher ein Eingeständnis, diesen im Moment nicht erfolgreich führen zu können (Krüger 1978, S.120ff.).

Zur Geschichte

Nun sollte nicht von einem zeitgenössischen Bruch mit diesem älteren islamischen Rechtsdiskurs ausgegangen werden. Historisch lassen sich etliche andere Beispiele einer Auffassung des Verhältnisses zu NichtmuslimInnen feststellen, die nicht von einer absoluten Suprematie der muslimischen Seite ausgehen. Selbst für die Frühzeit der islamischen Gemeinde können wir Beispiele für relativ lange fortdauernde, vertraglich gesicherte friedliche Beziehungen zu Nichtmuslimen feststellen.

Wie bereits Kruse festgestellt hat, ist die rechtspraktische Umsetzung des islamischen Völkerrechts „nur von historischen Quellen her zu erschließen“ (1979, S.4). Wenn wir nun einen wichtigen Ort konfliktträchtiger Begegnung betrachten, nämlich »al-Andalus«, den muslimischen Teil der Iberischen Halbinsel, sowie seine christlichen Widersacher, erscheint das Bild noch weniger eindeutig. Der Fall, um den es hier geht, ist das letzte muslimische Reich auf iberischem Boden: das Reich der Nasriden von Granada (von 1232 bis 1492). Wenn wir die überlieferte Korrespondenz und die Verträge des Nasridenreiches mit der christlichen Seite, dem Königreich Aragón, betrachten (siehe im Detail Lohlker 2006), fällt zuerst der »zivile« Stil der Dokumente auf, der sich von dem anderer muslimischer Reiche unterscheidet. Bedeutsamer sind aber zwei Elemente, die sich in verschiedenen Verträgen und anderen Teilen der Korrespondenz wiederfinden. Der Herrscher von Granada spricht den christlichen Herrscher als gleichrangigen Partner an, was für die Verfasser von Kanzleihandbüchern im arabischen Osten undenkbar war. Außerdem wird die unbegrenzte Fortdauer des sicherheitsvertraglichen Verhältnisses in den Verträgen greifbar. Eine Beschränkung ergibt sich nur mit dem Regierungsende bzw. dem Tod der vertragsschließenden Parteien, was mit Blick auf die damalige Zeit als Normalität zu bewerten ist. Damit wird das Instrumentarium der »siyar« in der rechtlichen Anwendung zum Mittel eines – relativ – dauerhaften Friedenszustandes.

Auch für das Osmanische Reich können wir Entwicklungen im Rechtsverhältnis zu nichtmuslimischen Vertragspartnern feststellen. Die Entwicklung vom Konzept des »ahdname«, hauptsächlich eine vertragliche Übereinkunft zwischen zwei Staaten, die eine gewisse Ähnlichkeit mit der »muwada‘a« hat, und der »muwada‘a« zu den Kapitulationen3 des 18. und 19. Jahrhunderts (Theunissen 1998) kann nicht nur als Verfallsgeschichte der osmanischen bzw. muslimischen Macht gesehen werden. Auch eine Interpretation als Adaptierung an veränderte internationale Problemlagen ist denkbar. Dies zwingt uns natürlich, von einer Betrachtung abzugehen, die nur an der theoretischen Entwicklung des Rechtes interessiert ist.

Grundsätzlich können wir davon ausgehen, dass das Recht der »siyar« sich bis in die Gegenwart immer wieder transformiert hat. Shaheen Sardar Ali hat festgestellt, dass das zeitgenössische »siyar«-Recht enormen Modifikationen unterlegen ist, die grundsätzlich darauf verweisen, dass muslimische Staaten die Möglichkeit haben, Recht aus ihrem Verständnis der Scharia zu formulieren. Die staatlich begründete muslimische Jurisdiktion habe das »siyar«-Recht den Realitäten der Koexistenz in einer sich mehr und mehr globalisierenden Welt geöffnet und die Idee der Universalität des »siyar«-Rechtes obsolet gemacht (Ali 2007, S.93).

Weitere Ansätze zu einer Anerkennung nichtmuslimischer Ansprüche sind denkbar. In »ar-Radd 'ala siyar al-Auza‘i«, einem recht frühen »siyar«-Werk, findet sich so der Hinweis, dass von einem Muslim erworbene Rechte an Boden und mobilem Eigentum im »Dar al-Harb« (Haus des Krieges) in bestimmtem Umfang anerkannt werden können (Abu Yusuf Ya‘qub o. J., S.107f.). Dies deutet systematisch auf die Anerkennung von Rechtsgeschäften in nichtmuslimischem Gebiet hin und kann auch in Richtung einer Anerkennung nichtmuslimischer Ansprüche weiter gedacht werden. Andere Konzepte des islamischen Völkerrechts könnten in ähnlicher Weise betrachtet werden.

Wenn wir den kurzen Durchgang durch das islamische sunnitische Völkerrechtsdenken resümieren, stellen wir fest, dass die Konzepte des älteren gelehrten Rechtsdiskurses auf den ersten Blick nicht geeignet erscheinen, eine Quelle für eine Friedensvölkerrechtsordnung zu bilden. Gehen wir aber über diesen gelehrten Diskurs hinaus, stellen wir fest, dass es Ansätze gab, die zunächst rechtspraktisch sind, aber auch einen entsprechenden rechtstheoretischen Hintergrund haben und auf eine andere als die gerade formulierte starre Auffassung hindeuten. Berücksichtigen wir dann den zu konstatierenden – gewiss erst beginnenden – Paradigmenwandel in der heutigen sunnitischen islamischen Rechtsdiskussion hin zu einer zunehmenden Flexibilisierung, so wird ein muslimischer Beitrag zu einer Friedensvölkerrechtsordnung möglich. Dafür können auch die hier reflektierten Konzepte nutzbar gemacht werden.

Literatur

Abou El Fadl (1994): Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth Centuries, Islamic Law and Society 1, S.141-187.

Abu Yusuf Ya‘qub b. Ibrahim al-Ansari (o.J.): ar-Radd 'ala siyar al-Auza‘i, hrsg. von Abu 'l-Wafa‘ al-Afgani, Beirut.

Agamben, Giorgio (2009): Signatura rerum. Zur Methode, Frankfurt a. M.

Ali, Shaheen Sardar (2007): The Twain Doth Meet! A preliminary Exploration of the Theory and Practice of As-Siyar and International Law in the Contemporary World, in: J. Rehman & S. Breau (Hrsg.): Religion, Human Rights and International Law, Leiden, S.81-113.

Bouzenita, Anke Iman (2007): The Siyar an Islamic Law of Nations?, Asian Journal of Social Science 35, S.19-46.

Butterworth, Charles E. (1990): Al-Fârâbî‘s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime, in: James Turner Johnson & John Kelsay (Hrsg.): Cross, Crescnt, and Sword. The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, New York u.a., S.79-100.

Erklärung (2003): Erklärung der Leiter islamischer Zentren und Imame in Europa, URL: http://www.derislam.at/haber.php?sid=44&mode= flat&order=1 (Zugriff 10. 01. 2010).

Kelsay, John & Johnson, James Turner (Hrsg.) (1991): Just War and Jihad. Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, New York u.a.

Khadduri, Majid (1962): War and Peace in the Law of Islam, Baltimore.

Köhler, Michael (1991): Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient. Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert, Berlin/New York.

Krüger, Hilmar (1978): Fetwa und Siyar. Zur internationalrechtlichen Gutachtenpraxis der osmanischen Seyh ül-Islâm vom 17. bis 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung des »Behcet ül-Fetâvâ«, Köln.

Kruse, Hans (1979): Islamische Völkerrechtslehre, Bochum.

Lehmann, Friedrich-Wilhelm (1970): Das Rechtsinstituts des Vergleiches as-sulh im islamischen Recht nach al-Kâsânî, Diss.phil., Bonn.

Lohlker, Rüdiger (2009): Dschihadismus. Materialien, Wien.

Lohlker, Rüdiger (2006): Islamisches Völkerrecht. Studien am Beispiel Granada, Bremen.

Panaite, Viorel (2000): The Ottoman Law of War and Peace, New York.

Pohl, Dietrich F. R. (1988): Islam und Friedensvölkerrechtsordnung, Wien/New York.

Ramadan, Tariq (2009): Radikale Reform. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft, München.

Rohe, Mathias (2009): Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart, München.

Royal Aal al-Bayt Institute of Islamic Thought (2007): Jihad and the Islamic Law of War, Amman.

Shaibani, Muhammad b. al-Hasan al- (1997): Sharh kitab as-siyar al-kabir, hrsg. von Muhammad H.M.I. Ash-Shafi‘i, Beirut.

Salem, Isam Kamel (1984): Islam und Völkerrecht. Das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung, Berlin.

Theunissen, Hans (1998): Ottoman-Venetian Diplomatics: The ‘Ahd-names, Electronic Journal of Oriental Studies 1. 2, S.1-698.

Anmerkungen

1) An anderer Stelle wird durchaus gegen diese Möglichkeit argumentiert (Bouzenita 2007).

2) Es sollte hier erwähnt werden, dass der Begriff der »Scharia« über den des reinen Rechts hinausgeht und heute häufig eher in Richtung eines allgemeinen ethischen Systems verstanden wird. »Fiqh« bezeichnet eher das von Gelehrten formulierte Recht im eigentlichen Sinne und schließt auch die ritualrechtlichen Regeln ein. Daneben gibt es traditionell die weiten Bereiche des Gewohnheitsrechtes, des Rechtsbrauchs und des herrscherlich formulierten Rechtes.

3) Als »Kapitulationen« bezeichnet werden die in »in capitualae« (daher der Name), d.h. Kapitel, gegliederten ungleichen Abkommen des Osmanischen Reiches mit europäischen Reichen, die zu einem Sonderrecht für Europäer und unter deren Schutz stehenden Personen im Osmanischen Reich führten.

Prof. Dr. Rüdiger Lohlker ist Professor für Orientalistik an der Philologisch-Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Wien.

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