in Wissenschaft & Frieden 2009-4: Russlands instabile Südflanke

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Religiöse Identität und Friedensarbeit indischer Muslime

Eine empirische Typologie zur Ambivalenz des Sakralen

von Raphael Susewind

Während sich zunehmend die Annahme durchsetzt, dass Religion sowohl zur Eskalation wie zur Deeskalation von Konflikten beitragen kann (s. W&F 3/08 – Schwerpunkt »Religion als Konfliktfaktor«), steht die konkrete Rekonstruktion dieser Ambivalenz auf der Mikroebene religiöser Identität und sozialen Handelns weiterhin aus. In der hier vorgestellten explorativen Studie zu muslimischen Friedensaktivisten im indischen Bundesstaat Gujarat konnten vier Weisen des Zusammenspiels von Glaubensvorstellungen, Gruppenidentifikationsprozessen und politischem Verhalten empirisch identifiziert und idealtypisch verdichtet werden. Während »glaubensbasierte Akteure« und »säkulare Macher« statische und eindeutige Konfigurationen darstellen, liefern »sich emanzipierende Frauen« und »zweifelnde Profis« erste Hinweise zur Konkretisierung der Ambivalenzhypothese.

Im Februar 2002 wurden im indischen Bundesstaat Gujarat in brutalen Ausschreitungen mit staatlichem Rückenwind über 2000 Menschen ermordet: die heftigsten »communal riots« seit den 1970er Jahren (vgl. Engineer 2003). Die überwiegende Mehrheit der Opfer, von denen Zigtausende nach wie vor in Flüchtlingslagern leben, waren Muslime und die meisten Täter waren niederkastige, von Eliten aufgestachelte Hindus. Viele Aktivisten örtlicher NGOs waren vom Ausmaß der Gewalt völlig überrascht und versuchten in den folgenden Jahren erstmals, das Verhältnis von muslimischen Gemeinschaften und Hindus sowie den bislang ignorierten Faktor Religion in ihren Interventionen zu berücksichtigen. Mit explizitem Peacebuilding, der Beschäftigung mit dem Islam sowie mit fragilen Kooperationen mit muslimischen Wohltätigkeitsorganisationen betraten viele der meist als Hindus sozialisierten säkularen Entwicklungstechnokraten tastend Neuland.

Forschungsdesiderate und Studiendesign

Ihre Ratlosigkeit korrespondiert mit erheblichen Forschungsdesideraten zum Zusammenhang von Religion und Konflikt. Zwar besteht zunehmend Konsens darüber, dass Religion grundsätzlich ein eigenständiger Faktor sowohl in der Eskalation wie in der Deeskalation von Konflikten sein kann: Weder platte Instrumentalisierungsthesen noch vereinfachende Kulturkampfrhetorik konnten empirische Varianz zufriedenstellend erklären, weil beide Standpunkte die Komplexität von Religion nicht ernst genug nehmen (vgl. Wilhelmy 2006). Aus demselben Grund sollten auch die Ausschreitungen in Gujarat nicht einfach mit dem Hinweis auf wahltaktische Kalküle hindunationalistischer Parteien zu den Akten gelegt werden – über Jahrzehnte die beliebteste Deutung in Indien (vgl. Hansen et. al. 2006). Allerdings ist der entstehende Konsens über die grundsätzliche Varianz und Relevanz religiöser Faktoren nur ein erster Schritt; die konkrete Rekonstruktion der „Ambivalenz des Sakralen“ (Appleby 2000) auf der Mikroebene sozialen Handelns steht bislang aus – und insbesondere die Untersuchung des Zusammenhangs von Religion und Frieden steckt hier noch in den Kinderschuhen (vgl. Weingardt 2008). Auf dieser Ebene markieren sowohl Prozesse der Gruppenidentifikation als auch substantiell gehaltvolle Glaubensvorstellungen die religiösen Grenzen, aber auch Möglichkeitsräume für politisches Verhalten, ohne letzteres jedoch gänzlich zu determinieren. Eine umfassende und dennoch offene Konzeption religiöser Identität ist daher der zentrale Ansatzpunkt für die Konkretisierung der Ambivalenz des Sakralen auf der Mikroebene (vgl. Schäfer 2009).

Das hier vorgestellte Projekt untersucht verschiedene Möglichkeiten des Zusammenspiels beider Dimensionen religiöser Identität mit Friedensaktivismus in einem konkreten Kontext, um besser zu verstehen, wie sich die Ambivalenz des Sakralen als persönliche Dynamik entfaltet. Dazu führte der Autor im Frühjahr 2008 narrative und strukturierte Interviews mit 21 Muslimen in Gujarat, begleitet von sozialpsychologischen Fragebögen und Hintergrundgesprächen. Erfragt wurden die Autobiographie der Aktivisten (vgl. Lieblich et. al. 2008) sowie elementare metaphysische und ethische Annahmen und Grundzüge ritueller Praxis (inspiriert von Schlösser 2003). Die Testverfahren behandelten psychodynamische Dispositionen, Intensität und Relevanz der Gruppenidentifikation sowie die Fähigkeit, Ambiguität zu tolerieren (vgl. Beckmann et. al. 1991; Jackson & Smith 1999; Reis 1996). Durch gezielte Exploration wurde versucht, eine möglichst große Varianz in allen Untersuchungsdimensionen zu erfassen; einziges Sampling-Kriterium war die Selbstkategorisierung als Muslim und Friedensaktivist.

Empirische Typologie

Die resultierenden Daten konnten in einem komplexen Analyseprozess zu einer empirischen Typologie verdichtet werden (vgl. Kelle & Kluge 1999), in der vier spezifische Konfigurationen von Gruppenidentifikation, Glaubensvorstellungen und politischem Verhalten deutlich werden:

Glaubensbasierte Akteure

Der Aktivismus »glaubensbasierter Akteure« wird sowohl von einer starken Identifikation mit der Ingroup wie von konkreten Glaubensvorstellungen beeinflusst. Diese Aktivisten – alles Männer – deuten die Realität und ihre eigenen Projekte aus einer dogmatischen Perspektive, hinter der ihr autobiographisches Narrativ weitgehend verschwindet: Ich bin als Muslim geboren, Islam bedeutet Frieden, konsequenterweise bin ich Friedensaktivist. Interessanterweise entspricht diese Darstellung für einen Teil dieser Akteure ihrer tatsächlichen Lebensgeschichte: Sie wurden in Familien geboren, die traditionell eine Streitschlichter-Funktion für ihre lokale Gemeinschaft innehaben.

Anderen »glaubensbasierten Akteuren« jedoch gibt das Dogma die Möglichkeit, unangenehme Widersprüche und Kontingenzen in ihrer Biographie zu verdecken. So bestehen zum Beispiel trotz vermeintlich unmittelbarer Verbindung von Muslim-Sein und Friedensarbeit große Unterschiede in ihren theologischen Vorstellungen und Peacebuilding-Ansätzen: Alle religiösen und politischen Strömungen des indischen Islam sind vertreten. Auch erleben sich alle »glaubensbasierten Akteure« psychologisch als Kollektivsubjekt, schließen auf Nachfrage aber ganz unterschiedliche Gruppen in dieses Kollektiv mit ein. Damit entspricht diese Gruppe von Aktivisten populär gängigen Vorstellungen von politisch aktiven Muslimen – andererseits bestätigt die permanente Dialektik von behaupteter Einheit und realer Differenz, wie wichtig empirische Exploration und genaue Differenzierung sind.

Säkulare Macher

Für eine zweite Gruppe von Aktivisten – Männer wie Frauen – verhalten sich religiöse Identitätsdimensionen und Friedensaktivismus genau umgekehrt: Weder Gruppenidentifikation noch Glaubensvorstellungen spielen eine Rolle für ihr politisches Verhalten. Sie erzählen ebenfalls wenig aus ihrem eigenen Leben, ersetzen das biographische Narrativ allerdings nicht durch dogmatische Kausalität, sondern berichten ausführlich von ihren konkreten Aktivitäten und Initiativen. Privat sind diese »säkularen Macher« nicht notwendigerweise anti-religiös, sondern stellen sich in erster Linie als »religiös unmusikalisch« dar. Die Ergebnisse dieses Typs tragen zwar zur Rekonstruktion der Ambivalenz des Sakralen nur wenig bei; »säkulare Macher« sind dennoch erwähnenswert, weil in der Debatte um den Islam zu oft vergessen wird, dass es Muslime gibt, die aus nicht-religiösen Motiven handeln und ebenso Muslime, die »religiös unmusikalisch« sind.

Sich emanzipierende Frauen

Weder für »glaubensbasierte Akteure« noch für »säkulare Macher« hat sich das jeweilige Verhältnis von religiöser Identität und politischem Verhalten durch die Ausschreitungen von 2002 verändert: Sie repräsentieren stabile und eindeutige Konfigurationen. Im Gegensatz dazu ist sowohl das Zusammenspiel der Identitätsdimensionen als auch deren Wechselwirkung mit Friedensaktivismus für andere Befragte dynamisch und komplex. So besteht eine dritte Gruppe von InformantInnen aus Frauen, die in Flüchtlingscamps in Kontakt mit NGOs kamen und von diesen als Multiplikatorinnen angeworben wurden. Indem sie Friedensaktivistinnen werden, befreien sich diese Frauen zunächst aus der Passivität der Opferrolle, erfahren aber wegen ihres öffentlichen Auftretens religiös legitimierten patriarchalen Widerstand und weiten dann ihren Aktivismus auf Gender-Themen aus.

Mit dem Prozess der Emanzipation gehen Veränderungen im Bereich der Glaubensvorstellungen einher. Ausgangspunkt war für die meisten Frauen eine habituelle Religiosität, aufgrund derer sie zum Beispiel regelmäßig Schreine muslimischer Heiliger besuchten – allerdings eher zur Kontaktpflege denn aus religiösen Gründen i.e.S. Sobald sie wegen ihres Aktivismus patriarchalen Widerstand erfahren, machen sie sich jedoch in einer zweiten Phase eine explizite Theologie zu Eigen, insbesondere eine auf die Geschlechterverhältnisse angewandte Gleichheitsethik. In dieser Phase ähnelt die Begründung ihres Handelns jenem der »glaubensbasierten Akteure«. Weil sie sich gegen letztere aber trotz theologischer Finesse nicht durchsetzen können, wenden sie sich langfristig enttäuscht von Religion ab und vertreten zum Teil heftig anti-religiöse Positionen.

Die psychologischen Tests weisen darauf hin, dass sowohl der Emanzipationsprozess als auch die Abwendung von Religion und Ingroup bei diesen Frauen mit Schwierigkeiten verbunden ist: Die Intensität ihrer Gruppenidentifikation nimmt leicht ab und die Toleranz für ambivalente Geschlechterrollen zu; gleichzeitig erleben sie weniger Selbstmächtigkeit. Hier spiegelt sich ihr grundsätzliches Problem: Einerseits möchten sie dem Einfluss religiöser Patriarchen entkommen, wären aber ohne die Kategorisierung als Muslima von keiner NGO angestellt worden und besäßen ohne religiöse Argumente (und seien es solche feministischer Theologie) noch weniger Aussicht auf Akzeptanz. Konsequenterweise erweisen sich beide Dimensionen religiöser Identität für diese Frauen als hochgradig ambivalent – und bisweilen als lähmend.

Zweifelnde Profis

Der letzte der vier empirischen Typen schließlich – Frauen wie Männer – sind ehemalige »säkulare Macher«, die nach den Ausschreitungen von 2002 Zweifel an ihren bisherigen Interventionen und deren Vorannahmen entwickeln. Diese »zweifelnden Profis« stellen erschreckt fest, einen grundlegenden gesellschaftlichen Konflikt ignoriert zu haben und berichten in ihren Narrativen ausführlich von diesem Erkenntnisprozess. Das Hinterfragen bisheriger Gewissheiten zum Zusammenhang von Religion und Konflikt bewirkt für sie auch persönlich Änderungen im Verhältnis von religiöser Identität und politischem Verhalten. Im Bereich der Glaubensvorstellungen verbinden sie ihren Friedensaktivismus mit einer ganzheitlich-ästhetischen Spiritualität, in der es weniger um Details des Guten (Ethik) oder des Wahren (Metaphysik) geht, sondern um die Schönheit und Stimmigkeit des Guten und Wahren (Ästhetik). Diese Stimmigkeit trägt sie durch die Anstrengungen des Aktivismus, ohne jedoch, wie im Fall »glaubensbasierter Akteure«, konkrete Handlungsanweisungen bereit zu halten. Gleichzeitig fühlen sie sich nach 2002 in hohem Maße für ihre Ingroup verantwortlich, identifizieren sich aber, ähnlich wie »säkulare Macher«, nicht sonderlich stark mit ihr im psychologischen Sinn.

Diese Verbindung von selbstbestimmter Gruppenzugehörigkeit, ganzheitlich-ästhetischer Spiritualität und individueller Verantwortung ist typisch für einen modernen Umgang mit Religion (vgl. Luhmann 2000). Sie setzt eine innere Freiheit voraus, die sich auch in den psychologischen Skalen niederschlägt: »Zweifelnde Profis« können Ambiguitäten besser tolerieren als die anderen drei Typen, sind emotional unabhängiger von ihrer Ingroup und daher als einzige Gruppe von Befragten in der Lage, das Verhältnis von religiöser Identität und Friedensaktivismus reflexiv und bewusst zu gestalten.

Theoretische Implikationen

Die vier vorgestellten Typen unterscheiden sich zwar in ihrer jeweiligen Kombination von religiösen Identitätsdimensionen und Friedensaktivismus, nicht jedoch in Bezug auf soziodemographische Merkmale (mit Ausnahme des Faktors Geschlecht) oder bestimmte Arten von Friedensarbeit. Alte und junge Aktivistinnen, graduierte Muslime vom Land wie Analphabeten aus der Stadt verteilen sich ohne erkennbares Muster, ebenso wie sich kaum Vorlieben etwa für klassischen Wiederaufbau, für Traumaarbeit, Friedenserziehung oder Dialogprojekte herausschälen. Trotz dieser relativen Robustheit der Typologie ist ihre Generalisierbarkeit aus methodischen Gründen letztlich nicht einzuschätzen: Der Vorteil explorativer Fallstudien liegt in der Möglichkeit dichter Beschreibung – auf Kosten verlässlicher Übertragbarkeit.

Allerdings lassen sich aus dem Forschungsprozess einige Lehren für die theoretische wie empirische Konkretisierung der »Ambivalenz des Sakralen« auf der Mikroebene formulieren. Die beiden dynamischen Typen der »sich emanzipierenden Frauen« und der »zweifelnden Profis« sind hier besonders instruktiv: Sie zeigen, dass Ambivalenz nicht nur an der Polarisierung zwischen Gewalttätern und Friedensaktivisten, sondern auch bereits an den inneren Dynamiken letzterer erkennbar wird, wie bereits von Appleby (2000) angenommen. Beide Typen zeigen weiterhin, dass sich Ambivalenzen sowohl diachron innerhalb einer Identitätsdimension als auch synchron zwischen Glaubensvorstellungen und Gruppenidentifikation entfalten können. Schließlich beeinflussen sich im Fall beider Typen politisches Verhalten und religiöse Identität gegenseitig, was sowohl statischen Konzeptionen von Identität als auch Thesen zu ihrer Irrelevanz widerspricht. Eine genauere Untersuchung der jeweiligen Dynamiken, der Übertragbarkeit auf andere Kontexte, auf Aktivisten mit anderer religiöser Sozialisation (konkret etwa auf Hindus) sowie auf gewalttätige Akteure könnte zum besseren Verständnis der »Ambivalenz des Sakralen« auf der Mikroebene beitragen wie zur Weiterentwicklung einer nicht-statischen Konzeption religiöser Identität, die sowohl Glaubensvorstellungen als auch psychologische Prozesse sowie die Wechselwirkung beider Dimensionen berücksichtigt.

Literatur

Appleby, R. S. (2000): The ambivalence of the sacred. Lanham: Rowman & Littlefield.

Beckmann, D./Brähler, E. & Richter, H.-E. (1991): Der Gießen-Test (GT). Ein Test für Individual- und Gruppendiagnostik (4. Aufl.). Bern: Huber.

Engineer, A. A. (Ed.) (2003): The Gujarat carnage. Hyderabad: Orient Longman.

Hansen, T./Momin, A./Petersen, R. & Brass, P. (2006): Review symposium: The production of Hindu-Muslim-violence in contemporary India by Paul R. Brass. Ethnicities, 6, pp. 102-117.

Jackson, J. W. & Smith, B. R. (1999): Conceptualizing social identity: A new framework and evidence for the impact of different dimensions. Personality and Social Psychology Bulletin, 25, pp. 120-135.

Kelle, U. & Kluge, S. (1999): Vom Einzelfall zum Typus: Fallvergleich und Fallkontrastierung in der qualitativen Sozialforschung. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.

Lieblich, A./Zilber, T. B. & Tuval-Mashiach, R. (2008): Narrating human actions: The subjective experience of agency, structure, communion and serendipity. Qualitative Inquiry, 14, pp. 613-631.

Luhmann, N. (2000): Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Reis, J. (1996): Inventar zur Messung der Ambiguitätstoleranz (IMA). Heidelberg: Asanger.

Schäfer, H. W. (2009): Zum Religionsbegriff in der Analyse von Identitätskonflikten: einige sozialwissenschaftliche und theologische Erwägungen. epd-Dokumentation 5/09, S.6-16.

Schlösser, J. (2003): Islam als Lebenswelt – Zur religiösen Identität von Studentinnen in Marokko. Mainz: Institut für Ethnologie und Afrikastudien. Arbeitspapiere Nr. 32.

Weingardt, M. A. (2008): Religion als Friedensressource. Potenziale und Hindernisse. Wissenschaft & Frieden, 26 (3), S.26-29.

Wilhelmy, S. (2006): Die Rolle von Religionen in Gewaltkonflikten und Friedensprozessen. Osnabrück: Deutsche Stiftung Friedensforschung. Verfügbar unter: http://www.bundesstiftung-friedensforschung.de/pdf-docs/arbeitspapiere2.pdf [Zugriff: 30.07.09].

Raphael Susewind studiert sozialwissenschaftliche Indologie am St Antony‘s College der Universität Oxford; dieser Artikel basiert auf seiner Diplomarbeit am Institut für Politikwissenschaft der Philipps-Universität Marburg. Kontakt: mail@raphael-susewind.de.

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