in Wissenschaft & Frieden 2008-3: Religion als Konfliktfaktor

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Talibanistan

oder das Ende staatlicher Ordnung

von Conrad Schetter

Dieser Artikel leistet einen Beitrag zu den gegenwärtigen Debatten um failed states und um den »Krieg gegen den Terrorismus«. So führt das afghanisch-pakistanische Grenzgebiet, das hier als Talibanistan bezeichnet werden soll, nicht allein das Versagen und die Abwesenheit von Staatlichkeit vor Augen, sondern verkörpert Anti-Staatlichkeit per se. In Talibanistan offenbaren sich daher nicht allein Funktionsschwächen moderner Staatlichkeit, sondern dort ist das Handeln der Bevölkerung Ausdruck einer anti-staatlichen Grundhaltung.

Seit dem 11. September 2001 befindet sich die Region, die sich mondsichelförmig von Westafghanistan über die Städte Kandahar und Quetta bis nach Ostafghanistan und Nordwestpakistan erstreckt, im Fadenkreuz der Operation Enduring Freedom (OEF). Dieses Gebiet wird mehrheitlich von Paschtunen, der größten Stammesgesellschaft der Welt, bewohnt. Hatten die OEF-Kräfte die Taliban im Winter 2001/2 aus den Städten Afghanistans vertrieben, so kehrte diese Bewegung in den letzten Jahren allmählich zurück: Auf pakistanischer Seite errichteten die Taliban in einigen grenznahen Regionen wie Swat oder den Federal Administered Tribal Areas (FATA) Emirate, in denen die shari'a zur Rechtsgrundlage erhoben wurde. Auf weite Teile Süd- und Südostafghanistans hat die afghanische Regierung ebenfalls kaum Einfluss. So gruppiert sich um das Grenzgebiet zwischen Afghanistan und Pakistan eine neue Machtordnung, für die sich in den Medien die Bezeichnung Talibanistan einbürgerte (Roggio 2006, Baker 2007).

Vom Failed State zum Anti-Staat

Auf den ersten Blick könnte man die Situation in Talibanistan als das komplette funktionelle Versagen zweier Staaten deuten: Weder ist der afghanische noch der pakistanische Staat in der Lage, seine territoriale Souveränität und sein Gewaltmonopol in dieser Region aufrecht zu erhalten. Hierdurch unterscheidet sich bereits die Situation fundamental von den meisten failed states, in denen die Vermischung von staatlichen Funktionslogiken, persönlichen Interessen und patrimonialen Abhängigkeiten die Aushöhlung des Ideals einer Weberschen Staatlichkeit bedingt.

Talibanistan befindet sich demnach im Gegensatz zu all dem, was moderne Staatlichkeit ausmacht: Definiert sich der moderne Staat über ein klar begrenztes Territorium, so verfügt Talibanistan weder über klar definierte physische Grenzen noch über eine territoriale Binnengliederung, da Macht auf persönlichen Netzwerken und nicht auf der Kontrolle von Raum basiert. Auch zerfällt Talibanistan in unzählige, hoch dynamische Mikrokosmen, die territorial kaum zu gliedern sind. Schließlich stellt die afghanisch-pakistanische Grenze für die Entstehung Talibanistans eher einen Gunstfaktor als eine Barriere dar. Auch haben die lokalen Eliten weder ein Interesse an der Etablierung eines Gewaltmonopols noch sind sie an einer einheitlichen Verwirklichung bestimmter Normen und Werte in Talibanistan interessiert - etwa der Durchsetzung eines einheitlichen Rechts oder einer übergreifenden Ideologie. Schließlich fühlt sich die Bevölkerung von Talibanistan nicht den Spielregeln der internationalen Gemeinschaft gegenüber verpflichtet: Wir finden eine Gesellschaft, in der international als illegal geächtete Wirtschaftsaktivitäten (z.B. Anbau von Schlafmohn) Normalität genießen und internationale Menschenrechtsstandards als fremd und die soziale Ordnung gefährdend gelten (z.B. Stellung der Frau).

Talibanistan steht daher nicht für ein territoriales Gebilde, in dem eine orthodoxe islamistische Bewegung eine eigene Regierungsform - etwa einen islamischen Gottesstaat - ins Leben ruft und die Gesellschaft von einer islamistisch-orthodoxen Ideologie durchdrungen ist. Talibanistan steht für das genaue Gegenteil, nämlich für die Wiederkehr lokaler Herrschaftsansprüche, die häufig in radikalisierter Form vorgebracht werden, staatliche Einflussnahmen ablehnen und in transnationale Netzwerke eingebunden sind. So bezieht sich der Begriff »Taliban« nicht allein auf religiöse Eiferer; weit mehr wird der Begriff für die Vielzahl an lokalen Kommandeuren, Selbstverteidigungsfronten, Stammesmilizen, Drogenringen, arbeitslosen Jugendlichen und einfachen Straßenräuber verwendet, die je nach Kontext mit- oder gegeneinander kämpfen; selbst der Übergang zu staatlichen Organen ist fließend. Die Eigenbezeichnung »talib« [Religionsschüler] ist heutzutage weit weniger Ausdruck einer religiös-ideologischen Überzeugung als eines diffusen life style, der gegen eine externe Einmischung ausgerichtet ist.

In Talibanistan finden wir eine politische Ordnung, die durch eine hohe Skepsis gegenüber einer Modernisierung in Form staatlicher und internationaler Präsenz geprägt ist. Diese politische Ordnung verbindet lokale Vorstellungen mit militant islamistischen. Jedoch stehen sich lokale und islamistische Vorstellungen je nach Kontext unterschiedlich gegenüber: Mal gehen sie eine Symbiose ein, mal überlappen sie sich, mal schließen sie sich völlig aus und münden in Konflikten. Diese Radikalisierung des Lokalen hat vor allem in den Regionen Erfolg, wo die Bevölkerung niemals die Wohltaten des Staats spüren konnte und in denen der transnationale Handel im Staat und seiner Territorialität nur ein Hindernis erblickt. Talibanistan bedeutet daher die Verteidigung des Lokalen gegen jegliche von außen herangetragene Einflussnahme - ob in Form militärischer Präsenz, staatlicher Ordnung oder auf Modernität beruhender Entwicklungsprogramme - bei einer direkten Verflechtung in globale Netzwerke. Diese gegen Modernität und Staatlichkeit ausgerichtete Grundhaltung lässt sich aus den gesellschaftlichen Prozessen während des 30-jährigen afghanischen Kriegs erklären: So verbanden sich lokale Normen und Wertevorstellungen mit einem militanten Islamismus, und avancierte eine grenzübergreifende (Drogen-)Ökonomie zur materiellen Grundlage weiter Teile der Bevölkerung.

Tribale Ordnung

Die Verwendung des Terminus »tribal« ist im Zusammenhang mit den Paschtunen - anders als in Afrika - keineswegs negativ konnotiert. So drückt die Zugehörigkeit zu einem Stamm aus, dass man auf eine Genealogie verweisen kann und kraft Abstammung eine Legitimationsberechtigung im Hier und Jetzt hat. Jedoch weniger die tribale Ordnung, sondern die Wertevorstellungen, die in der paschtunischen Stammesgesellschaft konserviert werden, formieren die entscheidende Kluft hin zur modernen Gesellschaft. So ist der Grundgedanke, auf dem paschtunische Wert- und Rechtsvorstellungen aufbauen, dass die Existenz des einzelnen Mannes, des Familienverbandes, der Lineage, des Clans, ja aller Paschtunen sich in ständiger Bedrohung befindet und gegen äußere Feinde zu verteidigen ist (Janata & Hassas 1975; Steul 1981). Diese Sicht der Welt als einer feindlichen bildet den Rahmen, in dem sich jedes männliches Stammesmitglied bewegt, um seine Ehre zu verteidigen. Im Kontext dieses männlichen Idealbilds werden etwa Frauen als fehlerhaft verstanden, die durch ihr Verhalten die Ehre der Männer stets gefährden können (Barth 1969). Obgleich der geteilte Wertekanon den Referenzrahmen für alle Stammesmitglieder darstellt, beinhaltet er ein grundsätzliches Misstrauen gegenüber den eigenen männlichen Stammesmitgliedern. Dies erklärt, weshalb die paschtunischen Stammesstrukturen dem Aufbau jeglicher politischer Institutionen, in denen nicht die individuelle Autonomie innerhalb des Kollektivs gewahrt wird, entgegenstehen. Einer Einflussnahme von Außen, die die Gesellschaft grundlegend zu verändern droht, wird stets mit Gegenwehr begegnet. Der Konflikt »Stamm gegen Staat« durchzieht daher die gesamte Staatswerdung Afghanistans und Pakistans im 20. Jahrhundert; beide Staaten waren daher nur ansatzweise in der Lage, die Stämme zu kontrollieren und in den Gesamtstaat einzubinden (Tapper 1983). Die militärische Intervention nach dem 11. September 2001 bedingte, dass in beiden Ländern die lokalen Autonomien der Stammesgebiete mit einem Mal in Frage gestellt wurden. So sehen viele Stämme den »Kampf gegen den Terror« als Vorwand, um den staatlichen Herrschaftsanspruch in den Stammesgebieten durchzusetzen.

Verstärkt wird der Gegensatz zwischen Stamm und Staat durch die Durand Line, die Grenze zwischen Afghanistan und Pakistan. Diese verläuft mitten durch die Stammesgebiete und wird alltäglich von Tausenden Stammesmitgliedern ohne Papiere überquert. Die Durand Line wurde 1893 von einer britischen Grenzkommission festgelegt, wird aber bis heute von Afghanistan aus ethno-nationalistischen und geo-strategischen Gründen nicht anerkannt. Dass die Durand Line gegenwärtig das Epizentrum der gewaltsamen Auseinandersetzungen darstellt, mag nicht verwundern. So ist es den Gegnern der Coalition Forces immer wieder möglich, über die Durand Line nach Pakistan zu flüchten und sich von hier aus neu zu formieren. Die FATA, bei denen es sich um autonome Stammesgebiete mit einer eigenen Gerichtsbarkeit auf pakistanischem Boden handelt, gelten als »sicherer Hafen« für die Taliban (Rubin 2007). Jedoch kann der Durand Line in diesen Auseinandersetzungen auch eine symbolische Bedeutung beigemessen werden. Denn der Widerstand gegen die äußere Einflussnahme erfolgt von der Grenze aus - also dem Ort, an dem sich eigentlich Staatlichkeit territorial manifestieren sollte. Die Durand Line stellt daher ein »terrain of resistance« (Routledge 1993) einer nicht-staatlich verfassten Welt dar.

Militanter Islam

Wenngleich es eine ganze Fülle an Abweichungen und Gegensätze zwischen Schriftislam und paschtunischen Stammesvorstellungen gibt, sehen die Paschtunen selbst keine Unterschiede oder gar Widersprüche zwischen diesen beiden Referenzrahmen. Islamische Geistliche, wenngleich diese aufgrund des Eigenverständnisses der Paschtunen als Bekehrte aus erster Hand keinen hohen gesellschaftlichen Stellenwert genießen, nehmen als außerhalb der tribalen Ordnung stehend in Krisensituationen immer wieder Schlüsselpositionen ein: So sind sie in der Lage, tribale Spaltungen zu überwinden und kurzfristige Allianzen zu stiften (Edwards 1996). Wenn diese Sonderrolle islamischer Geistlicher in der Vergangenheit nur situativ war, so verfestigte sich die Stellung islamischer Eliten aufgrund des nun über 30jährigen Afghanistankriegs in der paschtunischen Gesellschaft beidseits der Durand Line.

Denn mit der Besetzung Afghanistans durch sowjetische Truppen 1979 fand aus den afghanischen Stammesgebieten heraus ein Massenexodus statt, der in einigen afghanischen, grenznahen Provinzen nahezu die ganze Bevölkerung erfasste. Während das Gros der Flüchtlinge in Lagern auf pakistanischer Seite entlang der Grenze aufgefangen wurde, wanderten die Stammeseliten in die Städte Pakistans, nach Europa oder in die USA aus. Damit ging in vielen Stämmen der Einfluss der tribalen Führerschaft auf den Alltag der Stammesbevölkerung verloren. Seit Mitte der 1980er Jahre drängten vor allem einfache Geistliche, die überwiegend aus Medresen in Pakistan stammen, in diese Führungsrollen und stiegen zu wichtigen mujahidin-Kommandeuren auf. Diese Entwicklung lag ganz im Interesse Islamabads, um die tribalen Strukturen zu brechen, die paschtunische Identität abzuschwächen und Kämpfer für den jihad in Afghanistan zu mobilisieren.

Besonders in den Flüchtlingslagern, die von den afghanischen mujahidin-Parteien kontrolliert wurden, gewannen islamistische gegenüber tribalen Momenten in der politischen Kultur der Lager sowie in der Sozialisierung der Flüchtlinge an Bedeutung. Wesentlich war, dass in den Flüchtlingslagern tribale Vorstellungen kaum noch aufrechterhalten werden konnten (Edwards 1986). Islamistische Vorstellungen, die die Widerstandsparteien propagierten, boten sich als Kompensation zur Aufrechterhaltung eines positiven Selbstbildnisses an. Hier ist besonders das Konzept von muhajir [Flüchtling] und mujahid [Kämpfer für die Angelegenheiten Gottes und des Glaubens] zu nennen. Denn ein muhajir handelt in gleicher Weise wie der Prophet, der die hijrah [Flucht] aus Mekka nach Medina vollzogen hat. Nahmen die muhajirin [Pl. von muhajir] den Heiligen Krieg um ihr verlorenes Terrain auf, wurden sie zu mujahidin [Pl. von mugahid] und folgten damit dem Beispiel Mohammeds. Gerade die Vorstellung des mujahid, der im jihad gegen die gottlosen Kommunisten kämpft, konnte somit das paschtunische Stammesideal ersetzen (Ansari 1990).

Im Verlauf des Krieges verschmolz die Kompromisslosigkeit des Stammesdenkens mit einem militanten Islam. Ein militantes, auf der Unterscheidung in »gut« und »böse« aufbauendes Islamverständnis akzeptierten große Teile der Stammesbevölkerung gerade aufgrund seiner einfachen und radikalen Erklärung der Welt und der Aufrechterhaltung von Normen und Wertvorstellungen, die im Stammeskontext entstanden waren. Zum Feindbild avancierten die Einführung modernen Vorstellungen von Gesellschaft, die Gleichstellung von Mann und Frau, Demokratie, Trennung von Religion und Staat etc. Demnach finden Konzepte von Staatlichkeit in den Geisteshaltungen, wie sie gegenwärtig in Talibanistan vorherrschen, keinen Platz. Die starke Betonung des Islam in Talibanistan verfügt daher über eine Innen- und eine Außensicht. In der Außensicht wird mit einem militanten Islam - gerade seit dem 11. September - der Kampf gegen jegliche externe Einflussnahme aufgenommen. So steht der radikalisierte Islam für den Kampf gegen Moderne, Staat und den Westen als Ganzes. In der Innensicht wird gerade im militanten Islam eine Emphase lokaler Werte- und Normvorstellungen gesehen. So bedeutet die Betonung des Islam eine verkürzte Bejahung lokaler Identität. Das Gros der Einwohner Talibanistans versteht den Islam als Referenzrahmen für die Interpretation alltäglicher Handlungen und Entscheidungen und zeigt kein Interesse daran, diesen in eine staatliche Form zu gießen. Jedoch ist dieses Weltbild nicht abgeschlossen oder kohärent, sondern es werden je nach lokalem Kontext einzelne religiöse und tribale Versatzstücke miteinander kombiniert. Daher wäre es verfehlt, hierunter die ideologische Durchsetzung radikaler Islamvorstellungen in einer tribalen Gesellschaft zu verstehen. So spielen ideologische Fragen in der alltäglichen Praxis eine marginale Rolle und stehen häufig orthodoxe, heteropraxe sowie tribale Vorstellungen nebeneinander. Diese Vermischung tribaler mit militant islamischen Elementen ist umso interessanter, da islamistische Strömungen, wie sie etwa Osama bin Laden oder auch Gulbuddin Hekmatyar vertreten, tribale Identitäten und Gesellschaftsformen explizit als unislamische Anachronismen, die sich gegen die Reinheit der ummah richten, kategorisch ablehnen und bekämpfen. Daher ist es eine gewisse Ironie der Geschichte, dass seit dem 11. September ausgerechnet die paschtunische Stammesgesellschaft das Rückgrad des militanten Islamismus bildet.

Der globalisierte Stamm

Die Flüchtlingsbewegung aus Afghanistan in die pakistanischen Grenzgebiete bedingte eine enorme Verstärkung des bereits sehr hohen Bevölkerungsdrucks in dieser ressourcenarmen Region. Die Folge war, dass seit den 1980er Jahren Paschtunen kontinuierlich aus den pakistanischen Stammesgebieten in die großen Städte Pakistans und in die Golfstaaten abwanderten. Seit den 1990er Jahren etablierte sich ein auf Stammesidentitäten beruhendes Handelsnetzwerk, das seine Netzwerke vom Mittleren Osten bis nach Indien und Europa spannt, aber die Gelder in erster Linie zurück in die Stammesgebiete fließen lässt. Die Stammesgebiete erfuhren hierüber einen Anschluss an die globalen Märkte und entwickelten sich - bei Umgehung der pakistanischen Zölle - seit Mitte der 1990er Jahre zu einer Drehscheibe des Warenaustauschs zwischen Südasien, den Golfstaaten, Iran und Zentralasien. Die Grenzregion wird zudem vom Schlafmohnanbau beherrscht. Das Gebiet entlang des Hilmand in Südafghanistan und die ostafghanische Provinz Nangrahar stellen die zwei wichtigsten Opiumanbaugebiete der Welt dar; allein in der Provinz Hilmand werden ca. 40% des weltweiten Opiums angebaut. Die spezifische Rolle der Durand Line als eine »Nicht-Grenze« verstärkt die herausragende Stellung der Stammesgebiete für diese ökonomischen Kreisläufe.

Die Taliban-Bewegung

Im Unterschied zu den 1990er Jahre sind die Taliban gegenwärtig stärker als früher auf lokale Strukturen angewiesen, weshalb sie in den letzten Jahren bewusst tribale Vorstellungen aufgriffen. Gerade die Einbettung in lokale Strukturen trug so zum Wiedererstarken der Taliban bei. Jedoch stellen diese lokalen Strukturen gleichzeitig die größte Herausforderung für die Bewegung dar. So gewannen mit der Rückkehr der Taliban vielerorts Banditen und Drogenhändler, die Seite an Seite mit den militanten Islamisten gegen die OEF/ISAF-Truppen kämpften, an Macht. Diese verfolgen häufig eher Ziele wie Selbstbereicherung oder die Wiederherstellung ihrer persönlichen Machtbasis. Damit kontrastiert ihr Handeln das positive Selbstbild, das die Taliban von sich als Garant für Sicherheit und Ordnung haben. Auch die Tatsache, dass lokale Führer oftmals allein an der Erhaltung ihrer tribalen Autonomie interessiert sind und dementsprechend mal mit der Regierung, mal mit den Aufständischen zusammenarbeiten, ist den Taliban ein Dorn im Auge. Daher sind die Taliban seit geraumer Zeit bemüht, sich als Ordnungsfaktor in Talibanistan durchzusetzen und eine klare Trennlinie hin zum afghanischen Staat und dessen Verbündeten zu ziehen. So wurden beidseits der Durand Line in den letzten Jahren tribale Eliten, die nicht mit den Taliban paktierten, zum Ziel von Attentaten und Lynchprozessen. Weitere Indizien sind Säuberungsaktionen innerhalb der eigenen Reihen, die Zerstörung von Schulen als Symbole der Modernisierung, die schriftliche Erlassung eines Ehrencodex, der so genannten leyah, die Einsetzung eigener Gouverneure und Polizeichefs in eingenommenen Distrikten sowie die wiederholte Erwähnung einer straffen Organisationsstruktur (Giustozzi 2007). All dies soll dokumentieren, dass die Taliban für die Errichtung einer durchstrukturierten Ordnung stehen und eben nicht eine anti-staatliche Bewegung darstellen. Trotz dieser Versuche, ihre Bewegung zu formalisieren und zu vereinheitlichen, zeichnen sich die Taliban durch Heterogenität und interne Zerklüftung aus, zumal die Grenzen hin zu islamistischen Bundesgenossen wie Gulbuddin Hekmatyars hizb-i islami oder den mujahidin-Netzwerken von Jalaluddin Haqqani und Anwar ul-Haq fließend sind.

Die Rückkehr des Lokalen

Ich verstehe Talibanistan nicht als das Gebiet, das von der Bewegung der Taliban kontrolliert wird. Vielmehr ist Talibanistan eine Region, in der durch einen lang anhaltenden Krieg tribale und militante islamistische Normen und Wertvorstellungen radikalisierten und sich miteinander verbanden. In Talibanistan werden die Bedingungen für Herrschaft und Zusammenleben lokal ausgehandelt und variieren je nach Kontext. Gleichwohl bleibt die lokale Ebene an die globale über vielfältige Beziehungsgeflechte angebunden. Jede externe Einflussnahme, die die lokale Ordnung zu stören droht, erlebt eine militante Ablehnung. Die Taliban sind daher ein Produkt von Talibanistan, das jedoch gegenwärtig bemüht ist, sich selbst von den gesellschaftlichen Strukturen Talibanistans abzugrenzen; jedoch zeigt die Fragmentierung entlang lokaler und tribaler Bruchlinien die Tendenz, dass die Taliban-Bewegung selbst wieder in partikulare Strukturen zurückgeführt werden kann.

In Talibanistan erleben wir „den Aufstieg des Lokalen“ (von Trotha 2005), der sich in der Bildung von Stammesherrschaft, lokalen Emiraten oder Kriegsfürstentümer niederschlägt. Die Tatsache, dass die Bevölkerung ihre lokalen Ordnungen gegen sämtliche Versuche, eine übergreifende, staatliche Ordnung zu etablieren, verteidigt, wird von westlichen Betrachtern als Chaos oder Anarchie gewertet. So wird ein westlicher Botschafter zitiert: „Ungoverned spaces are a problem. The whole tribal area is a problem“ (zit. in Gall & Khan 2006); und der Kommentar eines NATO-Befehlshaber schließt sich nahtlos an: „Until we transform the tribal belt, the U.S. is at risk“ (zit. in Rubin 2007: 57). Vor diesem Hintergrund entlarvt sich der »Krieg gegen den Terrorismus« als ein extern geführter Staatsbildungskrieg, in dem lokale Ordnungsmuster bekämpft und staatliche Grenzen durchgesetzt werden müssen, damit Staatlichkeit die Kontrolle über Bevölkerung und Raum gewinnen kann. Die ambivalente Rolle der afghanischen und pakistanischen Regierung, die selbst stark von den anti-staatlichen Strukturen Talibanistans beeinflusst sind, erleichtert diesen Staatsbildungsprozess nicht gerade.

Jedoch ist Talibanistan nicht allein auf die paschtunischen Stammesgebiete beschränkt, weshalb eine Gleichsetzung von Paschtunen und Taliban in die falsche Richtung deutet. Wenngleich ich die Strukturen der paschtunischen Stämme zum Ausgangspunkt meiner Argumentation machte, lautet die These, dass eine radikale Ablehnung von Moderne und Staat im Namen des Islam gerade dort erfolgt, wo tradierte lokale Ordnungen unter Bedingungen wie Flüchtlingsdasein, Urbanisierung oder Krieg nicht mehr ohne Weiteres aufrecht erhalten werden können und militante islamistische Strömungen, die als anti-staatlich, anti-modern oder anti-westlich verstanden werden, an Einfluss gewinnen. Dieses Phänomen des Ineinanderfließens lokaler und militant islamitischer Vorstellungen lässt sich daher auch außerhalb der paschtunischen Stammesgebiete beobachten. So entstanden bereits in den 1990er Jahren wahabitische Emirate in Nuristan, Kunar und in Badakhshan (Roy 1995: 82). Aber auch außerhalb Afghanistans wie im tschetschenisch-georgischen Grenzgebiet (u. a. Pankisi-Tal) oder im Rasht-Tal in Tadschikistan entstanden zeitweise Kleinreiche, in denen lokale mit islamistischen Vorstellungen verschmolzen. Aber nicht nur in entlegenen Bergregionen, sondern auch in den Vororten von Großstädten wie Karatschi, Bagdad und Mogadischu ist Talibanistan längst angekommen.

Literatur

Ansari, Zafar Ishaq (1990): Hijrah in the Islamic Tradition, in: Ewan Anderson & Nancy Dupree (Hrsg.): The Cultural Basis of Afghan Nationalism. London: Pinter, S.3-20.

Baker (2007): The Truth about Talibanistan, in: Time, 22. März, http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1601850,00.html

Barth, Fredrik (1969): Pashtun Identity and Maintenance, in: Fredrik Barth (Hrsg.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Differences. Bergen: Universitets Forlaget, S.117-134.

Edwards, David (1986): Marginality and Migration: Cultural Dimension of the Afghan Refugees' Problem, in: International Migration Review Jg. 22, Nr. 2, S.313-325.

Edwards, David (1996): Heroes of the Age. Moral Fault Lines on the Afghan Frontier. Berkeley: University of California Press.

Gall, Carlotta & Ismail Kan (2006): Taliban and Allies. Tighten Grip in North of Pakistan, New York Times 11.12.2006.

Giustozzi, Antonio (2007): Koran, Kalashnikow and Laptop. The Neo-Taliban Insurgency in Afghanista. London: Hurst

Janata, Alfred & Reihanodin Hassas (1975): Ghairatman - der gute Paschtune. Exkurs über die Grundlagen des Pashtunwali, in: Afghanistan Journal Jg. 2, Nr. 3, S.83-97.

Roggio, Bill (2006): Fighting in Afghanistan, Talibanistan, in: The Toronto Times, 21 Mai, http://thetorontotimes.com/content/view/420/69/

Routledge, Paul (1993): Terrain of Resistance. Nonviolent Social Movements and the Contestation of Place in India, Westport: Praeger.

Roy, Olivier (1995): Afghanistan. From Holy War to Civil War. Princeton: Darwin Press

Rubin, Barnett (2007): Saving Afghanistan, in: Foreign Affairs January/February, S.57-78.

Steul, Willy (1981): Pashtunwali. Ein Ehrenkodex und seine rechtliche Relevanz, Wiesbaden: Ergon Verlag (Beiträge zu Südasienforschung 54).

Tapper, Richard (Hrsg.) (1983): The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan, New York: St Martin's Press.

von Trotha, Trutz (2005): Der Aufstieg des Lokalen, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 28/29, S.32-38.

Dr. Conrad Schetter ist Senior Research Fellow am Zentrum für Entwicklungsforschung der Universität Bonn, wo er die Forschungsgruppe »Governance and Conflict« leitet. Der vorliegende Beitrag ist die gekürzte Version eines Artikels, der im Inernationalen Asienforum 2008 (3-4) erschien.

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