in Wissenschaft & Frieden 1995-4: Menschenrechte und Militär

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Gewalt für Frieden?

Radikalpazifistische Antworten auf Professor Greinachers Rückfragen

von Albert Fuchs

In der letzten Ausgabe veröffentlichten wir zwei Beiträge im Rahmen unserer Diskussion »Gewalt für Frieden« von Greinacher und Dierlamm, die sich kri­tisch mit dem Beitrag unseres Redaktionsmitglieds Albert Fuchs (W&F 4/94) auseinandersetzten. Im folgenden erhält Herr Fuchs noch einmal Gele­genheit auf die Fragen einzugehen. Er problematisiert den Begriff des Angriffs­krieges und die „rechtmäßige Autorität“. Darüber hinaus stellt er die provozie­rende Frage nach dem Anteil des allgemeinen Bellizismus am Hitlerismus.

Professor Greinachers Brief auf meine Kritik an seiner nuklearpazifistischen Position läßt ver­schiedene Richtungen erkennen, in denen er nun seinerseits die radikalpazifistische Position hinterfragt. Ich will versuchen, auf diese gegen­kritischen Rückfragen Punkt für Punkt zu ant­worten.

Pazifismus meint nicht moralische Überforderung

Zunächst geht es Greinacher um die Glaubwür­digkeit der radikalpazifistischen Orientierung angesichts bestimmter, als herabsetzend emp­fundener Qualifizierungen seiner Auffassung. Versucht man, die gerügten Formulierungen aus der »Opferperspektive« zu lesen, ist durch­aus nachvollziehbar, daß sich ein bewußter Ver­treter der in dieser Weise angegriffenen Position verletzt fühlen kann – und ganz ohne Ag­gressionslust hatte ich seinerzeit meine Kritik vielleicht auch nicht formuliert. Die Tatsache freilich, daß ein Radikalpazifist sich gelegentlich aggressiv verhält und im be­sonderen die eigene Position streitbar vertritt, stellt keine Widerlegung dieser Position dar – sowenig wie die Überzeugung eines Arztes, daß exzessives Rauchen mit hoher Wahr­scheinlichkeit zu Lungenkrebs führt und tun­lichst unterlassen werden sollte, dadurch wider­legt wird, daß dieser Arzt gelegentlich selbst eine Prise Schnupftabak nimmt. Über die be­kannte, kaum je ganz aufzuhebende Diskre­panz von Einsicht und Verhalten hinaus sollte demnach klar sein, daß die radikalpazifistische Perspektive wesentlich das kategorische Nein zur militärischen, d.h. zur staatlich organisierten und gesellschaftlich positiv sanktionierten ver­letzenden und tötenden Gewalt, beinhaltet, während ein moralisierendes Nein zu jeder Form von Aggression für die meisten Leute – sicher auch für mich – eine Überforderung wäre und – nach dem, was man von den zugrunde liegenden Mechanismen weiß oder zu wissen glaubt – die Gefahr mit sich brächte, hervorzu­bringen, was man ablehnt. Diese Grenzziehung ist also unabdingbar. Andererseits ist nicht zu bestreiten, daß die Grenzen fließend sind, daß im besonderen nicht-physische, vor allem ver­bale Formen von Aggression vielfach eine be­deutsame auslösende, unterstützende und es­kalierende Rolle bei alltäglichen wie bei militä­rischen Gewaltprozessen spielen. Demnach möchte ich Greinachers Rückmeldung ernst nehmen und mich im weiteren bemühen, mög­lichst unpolemisch zu argumentieren.

Krieg nennen, was Krieg ist

Greinacher erklärt sodann nochmals mit Nach­druck, zwischen seiner Position und der „klas­sischen Theorie des »bellum iustum«“ bestehe ein „qualifizierter Unterschied“. Zur Stützung seiner These führt er an, die klassische Theorie kenne auch eine Rechtfertigung von Angriffs­kriegen – was er völlig ablehne – und setze eine „rechtmäßige Autorität“ voraus – was für ihn keine unabdingbare Notwendigkeit sei.

Eine der Greinacherschen ähnliche Auffassung wird in der jüngsten einschlägigen Denkschrift der EKD vertreten: Man hält militärische Gewalt grundsätzlich für moralisch rechtfertigungsfä­hig, übernimmt undiskutiert einige Kriterien der »bellum iustum«-Konzeption, lehnt diese je­doch explizit ab (Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994, passim), Dage­gen betont der Philosoph E. Tugendhat, auf den Greinacher (1994) sich zur Positionierung sei­nes Nuklearpazifismus bezieht: „Wer es über­haupt unter Irgendwelchen Bedingungen mora­lisch für geboten hält, zur Waffe zu greifen, kann es nur tun, Indem er explizit oder implizit eine Konzeption von bellum iustum vertritt, und wer umgekehrt der Überzeugung ist, daß ein Krieg nicht zu rechtfertigen ist, kann es, wenn er nicht die erste (»gesinnungsethische« – A.F.) Form des Pazifismus vertritt, nur tun, indem er zeigt, daß die Argumente für einen berechtigten Krieg entweder falsch oder heute nicht mehr anwend­bar sind.“ (Tugendhat, 1988, S. 68) Im gleichen Sinne äußern sich die Theologen M. Mettner & J. Thiele (1983) und H.-G. Stobbe (1994). Eine vermittelnde Auffassung vertritt H.-R. Reuter (1994). Unter Hinweis darauf, daß es nach dem Verlust einer allgemeinverbindlichen Konzepti­on gerechter Ordnung in der Moderne unmög­lich sei, die Mittel kriegerischer Gewalt von der Gerechtigkeit ihrer Zwecke her zu beurteilen, sowie darauf, daß dem Gedanken des freien Kriegführungsrechts souveräner Staaten spä­testens mit dem Gewaltverbot in den zwischen­staatlichen Beziehungen gemäß Art. 2 Nr. 4 der UN-Charta auch (völker-)rechtlich die Grundla­ge entzogen sei, betrachtet er das Konzept des gerechten Krieges als unwiderruflich überholt. Andererseits hält er die in dieser Tradition ent­wickelten Kriterien zur Beurteilung des Mittels der (militärischen) Gewalt, soweit man es nicht immer und unter allen Umständen verwerfen wolle, weiterhin für notwendig und hilfreich.

Eine Entscheidung zwischen diesen divergie­renden Einschätzungen der »bellum iustum«-Lehre fällt nicht ganz leicht, weil diese traditio­nelle großkirchliche Lehre weder inter- noch intrakonfessionell einheitlich expliziert wird. Im besonderen ist mir unklar, was Greinacher unter der „klassischen Theorie des »bellum iustum«“ versteht. Jedenfalls hatte ich seine Auffassung nicht als Beispiel der »klassischen Theorie« cha­rakterisiert, sondern meine Zuordnung darauf gestützt, daß zum einen die ethische Rechtfer­tigungsfähigkeit von militärischer Gewalt als selbstverständlich unterstellt wird und daß zum ändern nachweislich Aspekte als entscheiden­de Beurteilungskriterien gelten, die auch in der »bellum iustum«-Tradition als solche akzeptiert wurden. Insofern sah und sehe ich in der »bel­lum iustum«-Lehre das aus der Mesalliance der konstantinisch gewendeten Kirche mit der spätrömischen Staatsmacht hervorgegangene »Weltkind in der Mitte« zwischen einer ethisch(-religiös) begründeten kategorischen Ablehnung jedweder militärischer Gewalt und ihrer aus­schließlich »realpolitischen« Betrachtung als „Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ (Clausewitz). Andererseits gehe ich davon aus, daß wir es mit einer ganzen Horde von Weltkin­dern von unterschiedlicher »Familienähnlich­keit« (Wittgenstein) zu tun haben.

Der Greinachersche Sprößling scheint mir nach wie vor eine hohe Familienähnlichkeit zu besit­zen. Daran ändern die bemühten Unterschei­dungsmerkmale kaum etwas. Bereits auf der analytischen Ebene sind sie reichlich unklar und an der »Unübersichtlichkeit« der politischen Realität dürften sie vollends scheitern. Aus Platzgründen kann hier nur auf einige analyti­sche Probleme hingewiesen werden.

Daß jemand Angriffskriege moralisch bedin­gungslos ablehnt, finde ich auf Anhieb sehr sympathisch. Aber was versteht er unter einem Angriff oder einer (militärischen) Aggression? Welche Schwierigkeiten sich Greinacher mit diesem Versuch der Abgrenzung gegenüber der »klassischen Theorie« einhandelt, wird er­sichtlich, wenn man die von einem Sonderaus­schuß der Vereinten Nationen vorgeschlagene und am 14.12.1974 von der Generalversamm­lung dem Sicherheitsrat „bei der Feststellung einer Angriffshandlung gemäß der Charta als Orientierungshilfe“ empfohlene Definition (Ver­einte Nationen, 1983, S. 17) näher betrachtet. Nach einer relativ neutralen, deskriptiv orien­tierten Bestimmung von Aggression als „An­wendung von Waffengewalt durch einen Staat gegen die Souveränität, die territoriale Unver­sehrtheit oder politische Unabhängigkeit eines anderen Staates“ in Art. 1 der entsprechenden Resolution (a.a.O., S. 19) wird in Art. 2 die Möglichkeit eines nicht-neutralen, wertenden Gebrauchs (durch den Sicherheitsrat) festge­schrieben. Denn die Erstverwendung von „Waf­fengewalt unter Verletzung der Charta“ soll le­diglich „einen Beweis des ersten Anscheins für eine Angriffshandlung“ darstellen; der Sicher­heitsrat kann demgegenüber „gemäß der Char­ta zu dem Schluß gelangen ..., daß eine Fest­stellung, es sei eine Angriffshandlung began­gen worden, nicht gerechtfertigt wäre ange­sichts anderer bedeutsamer Umstände, ein­schließlich der Tatsache, daß die betreffenden Handlungen oder ihre Folgen nicht von ausrei­chender Schwere sind.“(ebd.) Nach einer Auf­zählung von typischen Aggressionshandlungen in Art. 3 wird darüber hinaus in Art. 4 dekretiert: „Die obige Aufzählung der Handlungen ist nicht erschöpfend; der Sicherheitsrat kann feststel­len, daß andere Handlungen ebenfalls eine Aggression nach den Bestimmungen der Charta darstellen.“ (a.a.O., S. 20) Greinacher muß also zumindest zwischen ei­nem deskriptiven und einem normativen Ge­brauch des Begriffs Angriffs- oder Aggressions­krieg wählen (vgl. Holmes, 1989, S. 159ff.). Im ersten Fall, bei Verwendung lediglich zur Be­schreibung der Einleitung militärischer Feindse­ligkeiten gegen einen anderen Staat, wäre nä­her zu begründen, wieso denn ein Angriffskrieg in diesem Sinn von vornherein unmoralisch sein soll – auch wenn er provoziert ist durch gravie­rende, allerdings nicht mit Waffengewalt ausge­führte Verstöße gegen wesentliche Rechtsgü­ter des die militärischen Feindseligkeiten initiie­renden Staates oder einzelner seiner Bürgerin­nen oder durch eine »eindeutige« Drohung mit Waffengewalt.

Im zweiten Fall aber, bei normativer Verwen­dung des Aggressionsbegriffs, entpuppt sich Greinachers »qualifizierter Unterschied« als Tautologie. Auf die Frage nämlich, ob eine be­stimmte Art von Krieg und gegebenenfalls wel­che von vornherein nicht rechtfertigungsfähig sei, erhält man die Antwort: Ja, ein Angriffskrieg – und auf die Frage, was denn ein Angriffskrieg sei, die Antwort: Ein (vom Sicherheitsrat?) als nicht rechtfertigungsfähig angesehener Krieg.

Bei normativem Begriffsverständnis kommt zu­dem die (rechtmäßige) Autorität ins Spiel, auf die Greinacher im Gegensatz zur »klassischen Theorie« glaubt verzichten zu können. Doch auch unabhängig von dieser gleichsam be­griffslogischen Verbindung der beiden Aspekte gibt der zweite „qualifizierte Unterschied“ nicht weniger gravierende Fragen auf als der erste. Unklar ist vor allem, auf welche „rechtmäßige Autorität“ Greinacher verzichten möchte. M.E. sind wenigsten drei Ebenen zu unterscheiden: erstens die Autorität der souveränen, gleichbe­rechtigt nebeneinander stehenden Führungen von Konfliktparteien (i.d.R. Staaten) gegenüber ihrer Gefolgschaft, zweitens die Autorität einer über den Konfliktparteien stehenden und für das »allgemeine Wohl« verantwortlichen Dritt­partei und drittens schließlich die Autorität der politisch-moralischen Leitideen einer gerechten Gesellschafts- und Weltordnung. Da militäri­sche Gewalt Autoritätsverhältnisse der ersten Art zur grundlegenden Voraussetzung hat, ver­stehe ich nicht, daß deren Legitimität für die moralische Beurteilung der angeordneten und ausgeübten militärischen Gewalt irrelvant sein soll. Könnte vielleicht ein illegitimes Regime, eine Usurpatorenclique beispielsweise, einen moralisch gerechtfertigten Krieg führen und die entsprechende Gefolgschaft verlangen? Auch scheint mir Greinachers Frage, ob ich „gegen das Gewaltmonopol des Staates“ sei, die ethi­sche Relevanz dieser Art von Autorität nach seinem eigenen Verständnis pragmatisch zu implizieren. Andererseits sticht das Beispiel der Revolution in Nicaragua nicht als Beleg für de­ren Irrelevanz. Denn auch die Revolution hatte ihre Führung und wurde keineswegs von einem Haufen nach dem Faustrecht agierender Räu­ber vorangetrieben. Eine andere Frage ist, wie diese Führung als Kontrahent der (formal recht­mäßigen?) diktatorischen Staatsführung legiti­miert war. Ich vermute, durch ihre Gefolgschaft unter Rückgriff auf als allgemeinverbindlich un­terstellte normative Vorstellungen (z.B. die Menschenrechte), also durch Bezug auf die Autorität des dritten Typs. Außerdem ist diese dritte Art von Autorität die Grundvoraussetzung der moralischen Perspektive überhaupt. Inso­fern kann auch auf sie ganz offensichtlich nicht verzichtet werden.

Bleibt das Problem der Relevanz der Autorität der zweiten Art, einer Drittpartei also als Garant der Autorität des politisch-moralischen Normen­systems. In der Tat verstand man unter der »legitima potestas« im ciceronisch-augustinschen Denken wohl diese Art von Autorität (vgl. Huber & Reuter, 1990, S. 51). Die römische bzw. dann päpstlich-kaiserliche Anmaßung, sich als überparteilichen Garant des Gemein­wohls zu verstehen, obwohl man in aller Regel selbst Konfliktpartei war, dem Gegner folglich nicht als »gerechtem Feind« auf gleicher Ebe­ne, sondern als Straftäter in der Rolle des Rich­ters gegenüberzutreten, läßt es auch mir wenig plausibel erscheinen, daß eine Berücksichti­gung dieser Art von Autorität bei der ethischen Urteilsbildung obligatorisch sein soll. Wie aber wäre es mit einer echten, konsensuell konstitu­ierten und disengagierten bzw. wirklich am übergeordneten Gemeinwohl orientierten Dritt­partei? Und operiert nicht die UNO mit einer analogen Konstruktion? Und ein bestimmter Staat bzw. ein bestimmtes Staatenbündnis ir­gendwie im Auftrag der UNO?

Doch vielleicht basiert Greinachers Verzicht auf die »rechtmäßige Autorität« bei der politisch-­moralischen Urteilsbildung auf der ihm selbst bis dato nicht recht bewußten, geradezu anar­chistisch-pazifistischen Grundüberzeugung, daß keine Instanz, keine Autorität auf dieser Welt das Töten anderer erlauben, die Hinnäh­me von Menschenopfern verfügen und das vor­sätzliche Risiko des eigenen Todes zur Pflicht machen kann. Wie will man aber Leute, die sich in diesem Sinne als autonome ethische Subjek­te begreifen, noch ans Marschieren bringen? Anders gesagt: Wer es ernst meint mit dem Verzicht auf eine äußere, institutionelle »recht­mäßige Autorität«, der sollte sich klar darüber sein, daß er damit die Ermöglichungsbedingung von militärischer Gewalt in Frage stellt.

Die Energie, mit der man allenthalben auf ei­nem »qualifizierten Unterschied« besteht, läßt mich im übrigen vermuten, daß es nicht nur um Worte bzw. Wortbedeutungen geht, sondern um Psychopolitik. Die Erklärung von Kriegen zu »gerechten Kriegen« im Laufe der Geschichte ist durch den offensichtlichen Mißbrauch zur Rationalisierung oder Verschleierung ganz an­derer Kriegsmotive arg in Verruf geraten. Folg­lich muß man, wenn man wiederum Kriegführen – und nicht nur Kriegverhindern wie nach halb­amtlicher Sprachregelung zu Zeiten des Ab­schreckungsregimes – als moralisch vertretbar propagieren will, dieses Etikett tunlichst vermei­den, sich bescheidener geben, von »gerecht­fertigten Militäreinsätzen«, »friedenschaffenden Maßnahmen«, »Friedensmissionen«, »ro­buster Friedenserhaltung«, »humanitären In­terventionen« u.a. reden (vgl. Link, 1992). Das ermöglicht und begünstigt wiederum eine höchst selektive Verwendung der »bellurn iustum«-Kriterien im je konkreten Fall und damit, sich dem kritischen Verständnis dieser Lehre als „Instrument ethischer Kriegsbegrenzung“ (Stobbe, 1994) zu entziehen. Ich möchte Greinacher und ähnlich argumentierenden in­tellektuellen Verfechtern »gerechtfertigter Mili­täreinsätze« nicht dieses psychopolitische Kal­kül unterstellen, jedoch zu bedenken geben, daß sie Gefahr laufen, mit ihrer Redeweise effektiv zu Handlangern entsprechender machtelitärer Kalkulatoren zu werden.

Gewaltfrei, aber nicht wehrlos gegen Hitler

Greinachers Gegenkritik zielt jedoch schwer­punktmäßig wohl nicht auf eine Verteidigung des Sonderstatus seines Nuklearpazifismus gegenüber der »bellum iustum«-Konzeption, sondern auf eine Infragestellung der radikalpa­zifistischen Perspektive. Die Unhaltbarkeit die­ser Perspektive vor allem unter Effektivitätsge­sichtspunkten sollen die (rhetorischen?) Fragen zur Gewaltanwendung gegen Hitler und in Ru­anda und Bosnien evident erscheinen lassen. Prinzipieller Natur sind die Frage nach (meiner Einschätzung) der Moralität von Notwehr und die schon angesprochene »Gretchenfrage«: „Sind Sie gegen das Gewaltmonopol des Staa­tes?“ Diese Frage leitet über zu Dierlamms »Polizeipazifismus«.

Was die erste Fragengruppe betrifft, so kann und möchte ich hier nur auf die Frage nach der Gewalt zur Überwindung des Hitlerismus einge­hen. Greinacher scheint voll und ganz auf der Welle des »antifaschistischen Konsenses« zu schwimmen, der gerade jetzt, »50 Jahre da­nach«, allenthalben wieder zur Rechtfertigung von militärischer Gewalt beschworen wird (z.B. Fischer, 1995). Dieser Konsens besagt in etwa: Die Überwindung des Hitlerismus (und des ja­panischen Imperialismus) war seinerzeit das denkbar höchste politisch-moralische Ziel der Staatengemeinschaft; sie war nur möglich durch Anwendung massiver militärischer Ge­walt; folglich handelte es sich bei dieser Gewalt um fraglos »gute Gewalt«; und selbstverständ­lich ist (wäre) auch die Anwendung von entspre­chender Gewalt gegen (potentielle) „Wiedergän­ger Hitlers“ (Biermann) moralisch gerechtfer­tigt.

Wer sich jemals der infernalen Realität eines Konzentrationslagers der Nazidiktatur – bzw. dem, was davon geblieben ist – ausgesetzt hat, wird sich dem skizzierten antifaschistischen Konsens nicht leichtfertig verweigern. Und den­noch: Dieser Konsens ist m.E. im Kern ein Mythos, u.a. zur Begründung und Rechtferti­gung der anhaltenden und zwischenzeitlich ins buchstäblich Unermeßliche gesteigerten militä­rischen Gewalt(bereitschaft). Im besonderen beinhaltet die zweite Prämisse eine kontrafak­tische Behauptung – eine zivile, gewaltfreie Be­kämpfung des Hitlerismus hätte null Chancen gehabt -, also alles andere als gesichertes Wissen. Indizien des (rechtfertigungs-)mythologischen Charakters der fraglichen Behauptung sind u.a.: Nicht einmal die Frage wird ernsthaft gestellt und diskutiert, ob es wirklich keine Al­ternative zum Schlachthaus gab – obwohl Gandhi diese Frage bereits im Juni 1940, nach der Kapitulation Frankreichs, aufgeworfen hatte -, und Fälle von erfolgreichem gewaltfreiem Widerstand wie der Protest der Frauen im Fe­bruar/März 1943 in der Berliner Rosenstraße gegen den Abtransport ihrer »arisch versippten« Männer brauchen Jahrzehnte, um halbwegs öffentlich bewußt zu werden (vgl. Ebert, 1995). Friedenswissenschaftlich und friedenspolitisch fruchtbarer jedenfalls als ein unreflektiertes Nachbeten des Credos der Alternativlosigkeit der militärischen Gewalt sind systematische Analysen des tatsächlich praktizierten, autono­men unbewaffneten Widerstands, seiner vielfäl­tigen Formen, Entwicklungsverläufe und Wir­kungen in Abhängigkeit von den gesellschaftli­chen und politischen Bedingungen des jeweili­gen okkupierten Staates, wie sie beispielsweise der französische Politologe und Sozialpsycho­loge J. Semelin (1995) vorgelegt hat. Man kann nur hoffen, daß diese Analysen auch von den Anhängern des Alternativlosigkeitsdogmas zur Kenntnis genommen und anerkannt werden.

Doch mehr noch: In Umkehrung der Geißlerschen Diffamierung des Pazifismus als Förde­rer des Hitlerismus muß gefragt werden, ob der Hitlerismus überhaupt zu seiner »Hochform« hätte auflaufen können ohne den Bellizismus seiner Gegner. Konkreter: Wie hätte beispiels­weise Hitler mit dem fingierten Überfall auf den Sender Gleiwitz und an zwei weiteren Stellen in Oberschlesien „propagandistischen Anlaß zur Auslösung des Krieges“ (O-Ton Hitler) geben können, wenn er in Polen einen notorisch unbewaffneten Kontrahenten gehabt hätte und auf einen »nur« gewaltlosen Widerstand lei­stendes Volk gestoßen wäre? Das ist gewiß auch eine kontrafaktische Überlegung und in­sofern »reine Spekulation«. Tatsache jedoch ist, daß die nazistische Propaganda ganz auf die jahrtausendealte Figur der Abwehr einer existentiellen Bedrohung setzen mußte, um eine kriegsunwillige Bevölkerung für die impe­rialistischen Ziele der Machthaber einzuspan­nen. Wie hätte das glaubhaft sein können, wenn Deutschland, wenn schon nicht von Freunden, so doch von militärisch abgerüsteten und »nur« sozial verteidigungsbereiten Staaten umgeben gewesen wäre? Tatsache ist auch, daß deut­sche Generäle, die der Militärhistoriker L. Hart nach dem Krieg während ihrer Gefangenschaft in Großbritannien zu ihrer Meinung über die verschiedenen Widerstandsformen, denen sie begegnet waren, befragen konnte, sich ihren eigenen Angaben zufolge außerstande sahen, dem unbewaffneten Widerstand Paroli zu bie­ten, dagegen geradezu er­leichtert waren, „wenn der Widerstand Gewalt anzu­wenden begann und wenn zu den gewaltfreien Methoden Guerillaaktionen hinzuka­men. Denn es war ungleich einfacher, schwere Repressi-onsmaßnahmen gegen die zuletzt genannten Wider­standsformen durchzuset­zen“ (Hart, 1969 – zit. n. J. Semelin, 1995, S. 179). Tat­sache ist schließlich, daß das politisch-praktische Konzept der »Endlösung der Juden­frage« erst während des Krie­ges entstand und die eigent­lichen Vernichtungslager erst während des Krieges im Osten errichtet wurden. Sind die in diesen Lagern prakti­zierten unerhörten Vernich­tungsmethoden überhaupt vorstellbar unter Nicht-Kriegsbedigungen? Und wenn doch, wie hätte die Auf­merksamkeit im In- und Aus­land davon abgelenkt werden können ohne die Dramatik des Kriegsgeschehens?

Um nicht mißverstanden zu werden: Diese von Ebert (1995) und Semelin (1995) inspirierten Überle­gungen sind kein verspäteter revisionistischer Beitrag aus der radikalpazifistischen Ecke zum Historikerstreit. Im besonderen wird nicht be­zweifelt, daß die besagte Hochform des Hitle­rismus in der nazistischen Ideologie angelegt war und von den Exponenten der »Bewegung« wohl auch gezielt angesteuert wurde. Doch gehe ich davon aus, daß die Entfaltung einer moralisch noch so skrupellosen Macht von ih­rem Umfeld abhängig ist und interaktiven, d.h. immer auch reaktiven Charakter hat. In diesem Sinne muß aus pazifistischer Sicht die Frage gestellt werden, was der Anteil des allgemeinen Bellizismus am Hitlerismus war!

Die Gewalt gegen Hitler ethisch fraglos stellen heißt aber auch, die Berge von Menschen, die der Glaube an das Militär im Zweiten Weltkrieg unter die Erde versetzt hat, die 50 bis 60 Millio­nen Weltkriegsopfer, irgendwie so zu verrech­nen, daß die Bilanz positiv wird (nach dem »bellum iustum«-Kriterium der Verhältnis­mäßigkeit!). Ich weiß nicht, wie eine primär an den Folgen orientierte Ethik – und dieser ethische Ansatz liegt ja offensichtlich Greinachers erfolgsbezogenen Fragen zugrunde (vgl. Frankena, 1972) – eine solche Verrechnung zu lei­sten vermag. Müßte man nicht gerade von die­sem Ansatz her mit Gandhi zur Einsicht kom­men: „The cause of liberty becomes a mockery, if the price to be paid is wholesale destruction of those who are to enjoy liberty?“ (Gandhi, 1940 – zit. nach Ebert, 1995, S. 4) Wenn sich aber diese Einsicht nicht einstellt, liegt der Ver­dacht nahe, daß der besagten Fraglosstellung überhaupt keine rationalen, diskursiv ausweis­baren ethischen Überlegungen zugrundelie­gen, sondern vielleicht ein archaischer Opfer­glaube, wie ihn R. Girard (1983) als kulturkonstitutiv und im besonderen als konstitutiv für periodisch auftretende kollektive Gewaltpro­zesse herausgearbeitet hat. Ein solcher Opfer­glaube aber müßte einem den Geschmack an der militärischen Überwindung des Hitlerismus vom Standpunkt der Moral erst recht vergällen. Die militärische Bekämpfung Hitlers ethisch fraglos zu stellen, wird m.E. vollends unmöglich, wenn man über das Gesagte hinaus berück­sichtigt, daß der die Menschheit nach wie vor mit dem Gattungsmord bedrohenden Nuklea­rismus eine fatale Folge darstellt und für Akteu­re wie Beobachter sehr wohl als solche erkenn­bar war. Goebbels soll 1944 sinngemäß gesagt haben: „Selbst wenn wir den Krieg verlieren, werden wir Ihn gewinnen, denn unsere Denk­welse hat sich tief ins Bewußtsein unserer Geg­ner eingeprägt“, und Gandhi sprach bereits 1940 mit Bezug auf den Versuch, Hitler militä­risch zu besiegen, von einer „Überhitlerung“ Hitlers (nach Ebert, 1995, S. 4f.). Ich verstehe nicht, wie ein Nuklearpazifist diese Zusammen­hänge ausblenden oder aber im Wissen um diese Zusammenhänge zu einer anscheinend fraglos positiven ethischen Bewertung kommen kann.

Militärische Gewalt ist keine Notwehr, und selbst wenn ...

Mit seiner Frage zum Thema Notwehr scheint Greinacher deren moralische Erlaubtheit – wenn nicht ihren verpflichtenden Charakter – als selbstverständlich zu unterstellen. Um aber für die ethische Bewertung von militärischer Gewalt relevant zu sein, muß das Notwehr-Mo­dell auf das Handeln von Kollektiven, von Orga­nisationen, Nationen, Staaten und Bündnissy­stemen übertragen werden (vgl. Röbig, 1991; Tugendhat, 1988).

Zumindest diese Analogisierung von individuel­ler und kollektiver Notwehr ist jedoch höchst problematisch. Röbig (1991) markiert einige wichtige Aspekte der damit vollzogenen »Grenzüberschreitung«. Individuelle Notwehr setzt die Überschaubarkeit der konkreten Situa­tion und Spontaneität in einer akuten Konfron­tation voraus; die aber sind bei einer kollektiv verstandenen Notwehrsituation nicht gegeben. Je mehr Personen beteiligt sind, umso unklarer wird, ob es sich um eine echte Gefährdung von »Leib und Leben« handelt, ob also ein gewalt­samer, in Vollzug begriffener Angriff auf mein oder unser Leben wirklich vorliegt; die vermeint­liche Notwehr kann vielmehr unversehens zu einem Angriff werden. Weiter kommen ganz andere Werte ins Spiel – z.B. die völkerrechtli­che Dreieinigkeit Souveränität, territoriale Inte­grität und politische Unabhängigkeit bei einem als Notwehr verstandenen Verteidigungskrieg. Nicht zuletzt ist der einzelne, der aus persönlicher Notwehr handelt, die Instanz, die über die Situation befindet und zwischen den Hand­lungsalternativen wählt; bei militärischer »kol­lektiver Notwehr« aber verfügen andere auf­grund des Befehl-und-Gehorsam-Mechanismus über seine Entscheidungskompetenz. Die Deutung von militärischer Gewalt mit Hilfe des Notwehr-Modells beinhaltet also einen „Kate­gorienfehler“ (Ryle) und vermag die grundle­gende Rechtfertigung von militärischer Gewalt, die man sich von dieser Deutung verspricht, offensichtlich nicht zu leisten – selbst wenn die Moralität der persönlichen Notwehr außer Fra­ge stünde.

Als Pazifist, dem es, wie gesagt, vor allem um das kategorische Nein zur militärischen Gewalt geht, könnte man das Problem der persönli­chen Notwehr dahingestellt sein lassen. Aber gerade das individuumbezogene Notwehr-Ar­gument stellt eine besondere Herausforderung dar. Es besagt ja nicht weniger, als daß das normative Apriori des Pazifismus, das Tötungs­tabu, nicht widerspruchsfrei durchgehalten wer­den könne. Um diesen Widerspruch hervortre­ten zu lassen, konstruiert man die Notwehrsi­tuation als Dilemma, in dem das Lebensrecht eines der beiden Betroffenen unweigerlich ver­letzt wird. Der Angegriffene habe so oder so den Tod eines Menschen zu verantworten: den ei­genen bei Unterlassung, den des Angreifers bei Ausübung der Notwehr. Da aber der Angreifer mit seinem Angriff das Tötungsverbot seiner­seits bereits verletzt, sich also schuldig ge­macht habe, sei das Töten des Angreifers die moralisch höherwertige Handlung gegenüber der »Selbsttötung«.

Komprimiert man das Not­wehr-Argument in dieser Weise (vgl. Röbig, 1991, S. 75f.), werden auch seine Schwachstel­len sehr deutlich. Zum einen erfolgt diese Verantwortungszuschreibung einzig und allein vom gleichen äußeren Effekt her, dem Tod dieses oder jenes Menschen. Nun ist aber der eigene Tod bei Verzicht auf Notwehr keineswegs inten­diert und vor allem vermittelt durch die Hand­lung des Angreifers; der Tod des Angreifers dagegen bei Ausübung von Notwehr konstitu­iert die Handlung des Angegriffenen und ist von ihm insofern auch unabdingbar intendiert. Ent­sprechend diesem ganz unterschiedlichen Handlungshintergrund muß nach meiner ethi­schen Intuition die Verantwortungszuschreibung trotz des gleichen Effekts ganz unter­schiedlich ausfallen. Eine zweite Schwachstelle besteht in der Annahme, daß der Angreifer durch sein schuldhaftes Verhalten sein Lebens­recht irgendwie veräußert habe. Wie das aber, wenn es sich, entsprechend der Idee der Un­veräußerlichkeit der Grundrechte, um ein Recht handelt, das man weder verwirken noch verlie­ren noch weggenommen bekommen kann? Und selbst wenn dem nicht so wäre, nach wel­cher Formel errechnet sich eine höhere Morali­tät der Tötung eines Schuldigen gegenüber der Hinnahme der eigenen Tötung durch diesen Schuldigen? Kurz und gut: Nicht einmal in der originären individuumbezogenen Form eignet sich das Notwehr-Argument zur Rechtfertigung von (tötender) Gewalt, von der Begründung einer Verpflichtung dazu ganz zu schweigen.

Insbesondere nach den letzten Überlegungen, dürfte klar sein, was ich von „dem Gewaltmono­pol des Staates“ halte: Es zerrinnt mir bei nähe­rem Hinsehen – vom Standpunkt der Moral -wie das sprichwörtliche Wasser, das man in einem Korb zu transportieren versucht. Woher soll die moralische Legitimität der Tötungs­macht des Staates kommen, wenn einerseits nicht einsichtig zu machen ist, wie irgendjemand legitimerweise vom Tötungsverbot ent­bunden sein könnte, und wenn andererseits alle Staatsgewalt vom Volke ausgeht? Und wie soll ein Hoheitsträger die staatliche Tötungsmacht legitimerweise ausüben können, wenn der Staat über keine Legitimität dazu verfügt?

Natürlich gehe ich mit diesen rhetorischen Fra­gen von einer einheitlichen Individual- und Staats- oder Institutionenmoral aus und unter­stelle, daß Greinacher wenigstens diese Vor­aussetzung teilt. Im übrigen ist zu diesem The­ma gewiß mehr vorzubringen als diese beiden Fragen. Der geeignetere Platz dafür scheint mir die Auseinandersetzung mit Dierlamms »Poli­zeipazifismus« zu sein.

Zum Abschluß meiner Antwort auf Greinachers gegenkritische Rückfragen möchte ich nur noch mein Bedauern darüber zum Ausdruck bringen, daß diese Gegenkritik nur sozusagen aphori­stisch ausgefallen ist. Infolgedessen mußte ich auf weite Strecken »im Nebel stochern«; ich hoffe, daß ich nicht die meiste Zeit danebenge-stochert habe. Im Interesse der Sache würde ich es im übrigen sehr begrüßen, wenn Herr Greinacher sich auch mit meinen ursprüngli­chen Kritikpunkten auseinandersetzen könnte.

Literatur

Ebert, T. (1995). Hätte sich der Hitlerismus gewaltfrei überwinden lassen? Gewaltfreie Aktion, 27, Nr. 103/104 , S. 1-16.

Fischer, J. (1995, 30.07.). Die Katastrophe in Bosnien und die Konsequenzen für unsere Partei Bündnis 90/Die Grünen. Bonn: Fraktion Bündnis 90/Die Grü­nen.

Frankena, W. K. (1972). Analytische Ethik. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Girard, R. (1983). Das Ende der Gewalt. Freiburg i.B.: Herder.

Greinacher, N. (1994). Frieden schaffen mit Gewalt? Publik-Forum, 23, Nr. 12, S. 12-13.

Holmes, R.L. (1989). On war and morality. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Huber, W. & Reuter, H.-R. (1990). Friedensethik. Stuttgart: Kohlhammer.

Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) (Hrsg.) (1994). Schritte auf dem Weg des Friedens. EKD-Texte Nr. 48. Hannover: EKD.

Link, J. (1992, 14.11.). Machen wir Schluß mit den Friedensmissionen: Nennen wir sie Krieg. Frankfur­ter Rundschau, 48, Nr. 267, S. 13.

Mettner, M. & Thiele, J. (1983). Entwaffnender Glau­be. München: Kösel.

Reuter, H.-R. (1994). Frieden mit aller Gewalt? Aspek­te politischer Ethik. In F. Solms, R. Mutz & G. Krell (Hrsg.), Friedensgutachten 1994 (S. 80-93). Mün­ster: Lit.

Röbig, K. (1991). Sind Soldaten potentielle Mörder? Zum Problem der moralisch-ethischen Rechtferti­gung des Tötens im Krieg. Kassel: Prolog.

Semelin, J. (1995). Ohne Waffen gegen Hitler. Eine Studie zum zivilen Widerstand in Europa. Frank­furt/M.: dipa.

Stobbe, H.-G. (1994). »Gerechter Krieg« als Instru­ment ethischer Kriegsbegrenzung. Wissenschaft und Frieden, 12 (1), S. 16-18.

Tugendhat, E. (1988). Rationalität und Moral in der Friedensbewegung. Formen des Pazifismus. In E. Tugendhat: Nachdenken über die Atomkriegsgefahr und warum man sie nicht sieht (S. 59-81). Berlin: Rotbuch.

Vereinte Nationen (1983). Resolution 3314 (XXIX) der Generalversammlung der Vereinten Nationen zur Definition des Begriffs der Aggression (14. Dezem­ber 1974). In l. v. Münch (Hrsg.), Abrüstung – Nach­rüstung – Friedenssicherung (S. 17-21). München: dtv.

Albert Fuchs vertritt z.Z. eine Professur für Psychologie an der PH Erfurt/ Mühlhausen.

in Wissenschaft & Frieden 1995-4: Menschenrechte und Militär

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