in Wissenschaft & Frieden 1998-3: Friedenskonzepte

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Recht und Frieden

Gedanken zu einem interkulturellen Recht

von Arnold Köpcke-Duttler

Nach herrschendem westlichem Verständnis entstammt das Recht zum größten Teil, wenn nicht ausschließlich, formellen Akten staatlicher Gewalt und wird durch die Exekutivorgane des Staates durchgesetzt. Betrachtet man dann noch in der Tradition der Hobbes’schen Staatsphilosophie den Staat letztlich als durch die (potentielle) Gewalttätigkeit der Individuen konstituiert, erscheint das Recht als so eng mit der Gewalt liiert, daß es kaum wundernehmen kann, wenn seine gleichwohl postulierte Friedensfunktion nur allzu oft ausbleibt oder sich gar in ihr Gegenteil verkehrt. Aber vielleicht ist das »nur« die Folge dieser sozialen Konstruktionen über das Recht, eine Art sich selbst erfüllende Prophezeiung. Der folgende Beitrag skizziert alternative rechtsphilosophische Konstruktionen.

Gustav Radbruchs (1961, S. 101) Weckruf, den Menschen im Recht zu sehen, ist geprägt von seiner in humanistischem Geist verwurzelten Güte und Menschenfreundlichkeit. Hellenistisch-römische philanthropia und humanitas durchdringen sein menschliches Recht. Sein rechtsphilosophischer Sinn richtet sich auf die Notwendigkeit einer »Völkerbundgesinnung« (Radbruch, 1919) und auf die Anerkennung vorstaatlicher Menschenrechte. Die Kulturwerte Goethes, Dantes, Shakespeares, Molières könnten nicht als Torpedos verschossen, als Giftgase verblasen werden. Die höchsten Kulturwerte ließen sich nicht in militärischen Machtziffern, nicht in Quantitätsbestimmungen ausdrücken; Kultur sei eine unvergleichliche Qualität. Die Nationen bildeten keine konkurrierenden oder kämpfenden »Kulturmassen« verschiedener Größe. So ruft Radbruch gerade den Juristen dazu auf, sich nicht mit dem Krieg wie einem unabwendbaren Unheil abzufinden: „An ihn vor allem ist die Frage gestellt, ob über den Planeten, der uns Menschen anvertraut ist, der Zufall herrschen soll oder die Vernunft“ (Radbruch, 1973, S. 307). In diesem Aufruf liegt beschlossen, daß das Recht etwas Höheres ist als ein Teil der Staatsraison, daß es dem Staat gegenüber ein „eigengesetzliches Geistesgebilde“ ist, „eine selbständige Kulturmacht“ (Radbruch, 1947, S. 12).

Der Mensch im Recht

Dieser Eigenstand hat geschichtliche Bedeutung erlangt, als im neunzehnten Jahrhundert dann an die Menschenrechte appelliert wurde, wenn der einzelne Mensch von der autoritären Staatsmacht oder den Ungerechtigkeiten der Gesellschaftsordnung in seiner Existenz bedroht wurde. Für Hannah Arendt (1962) wurden so fast unmerklich die Menschenrechte zu einer Art zusätzlichen Ausnahmerechts für die Unterdrückten, zu einem „Minimum an Recht für die Entrechteten“ (S. 435). Arendt hat sich allerdings nicht der ironischen Bemerkung enthalten, zu den Aporien der Menschenrechte gehöre auch, daß diese von politisch bedeutungslosen Individuen oder Vereinen repräsentiert worden seien, deren sentimental humanitäre Sprache sich oft nur um ein geringes von den Broschüren der Tierschutzvereine unterschieden habe. Diese Bemerkung deutet eine Kritik der Menschenrechte an. Das unabhängige Recht des Menschen, befreit von Staatsbürgerschaft und nationaler Differenz, das Menschenrecht für alle, werde doch immer wieder auch vielen Menschen vorenthalten, seine Geltung sei einem großen Teil der Menschheit verweigert worden, sei auch der Mensch seine Quelle und sein Ziel.

Grenzen des Menschenrechts

Wir gehen nicht der Frage nach, ob das Pathos des abstrakten Menschen, das Absehen von der Pluralität der Menschen, zu einer ausweglosen Aporie und Selbstwiderlegung führt (vgl. Hofmann, 1992; Leuenberger, 1983) , sondern führen eine Beobachtung Johannes Schwartländers (1979) an. Die moderne Zivilisation sei heute dabei, alle Völker und Kulturen umzuprägen, notfalls auch gegen deren Willen, Heilsaussichten und Gefahren über die ganze Erde verbreitend. Schwartländer warnt vor einer Hypertrophie des Menschenrechtsgedankens, vor seiner politischen Instrumentalisierung und Ideologisierung. Nicht alle Kulturen hätten Menschenrechte gekannt. Das Ethos der Menschenrechte decke weder das Ganze menschlicher Wertvorstellungen ab, noch bilde es das höchste Ethos: „Wir kennen die Ethik des Mitleids, die Grundforderung der »Ehrfurcht vor dem Leben«, und das Sippenethos afrikanischer Völker tritt in unseren Blick. Es scheint z.B. das In-Würde-alt-Werden und sterben-Können besser zu lösen als die westlichen Industriegesellschaften. Die Menschenrechte sind nicht das höchste Ethos. Die buddhistische Leidens- und Erlösungslehre und die christliche Liebe greifen in Sinntiefen, die menschenrechtliche Normen gewiß nie zu erreichen vermögen“ (a.a.O., S. 62).

Georg Picht (1980) hat in seinen Gedanken »Zum geistesgeschichtlichen Hintergrund der Lehre von den Menschenrechten« (S. 126) herausgearbeitet, der klassische (europazentrierte) Vernunftbegriff sei zusammengebrochen, mit ihm das Menschenrecht als Vernunftrecht. Verstehe man die Menschenrechte als über- und außerstaatliche Normen, die für die ganze Menschheit ohne Rücksicht auf die Verschiedenheit der Religionen, der Kulturen, der politischen Systeme gölten, so müsse diese Gültigkeit begründet werden auf der Basis einer Anthropologie, die von allen Völkern der Erde akzeptiert werde. Nach dem Bruch jener Anthropologie der Menschenrechte selbst in Europa (s. Wieacker, 1983), sei die Utopie einer globalen Menschenrechtsordnung nur ein leerer Wahn. Die Humanität des Menschen läßt sich durch universale Normen nicht abstrakt definieren. So muß eine interkulturelle und ökumenische Menschenrechtsbewegung initiiert werden.

Das Menschenrecht hat es beispielsweise bislang nicht vermocht, Kinder vor dem Zwang zum Töten zu schützen, vor der Verwendung als Kindersoldaten (vgl. Massey, 1998). Völkerrechtlich ist es gerade einmal zu der Verabredung einer Altersgrenze gekommen, die immer wieder durchbrochen wird. Nach jahrezehntelangen Anstrengungen sind die Regierenden jetzt dahin gelangt, ein Weltstrafgericht zu bilden. Unlängst hat eine Staatenkonferenz in Rom ein Statut für ein ständiges Strafgericht diskutiert, das Völkermord, Angriffskrieg, Kriegsverbrechen, Verbrechen gegen die Menschlichkeit soll ahnden können. Umstritten bleibt allerdings u.a. immer noch die Frage, ob das geplante Tribunal auch für das Verbrechen des Angriffskriegs zuständig sein soll. Kern der Diskussion ist die Unabhängigkeit einer Welt-Strafjustiz (vgl. z.B. Süddeutsche Zeitung vom 18./19.07.98, S. 1). Zu viele Nationalstaaten fürchten, daß ihre Soldaten nach internationalen Einsätzen belangt werden, daß das Weltstrafgericht von einzelnen Staaten als Bühne der Propaganda mißbraucht wird. Weiterhin wollen Staaten sich im Vertrag vorbehalten, daß das Gericht ihre Staatsangehörigen nicht wegen Kriegsverbrechen verfolgt. Eine Einigung auf einem hohen Niveau des Schutzes vor Kriegsverbrechen steht immer noch aus, auch wenn es schon die alliierten Militärgerichtshöfe von Nürnberg und Tokyo sowie UN-Tribunale für Jugoslawien und Ruanda gegeben hat.

Die aufgenötigte Vereinheitlichung

Franz Wieacker (1983) betrachtet es als eine kaum lösbare Aufgabe, die westeuropäisch-atlantische Industriegesellschaft, diese Wohlstandsgesellschaft, aufrechtzuerhalten unter Verzicht auf die zerstörerische Ausbeutung der äußeren Natur und unter Verzicht auf die Manipulation der Menschennatur. Die zerstörerischen Tendenzen entdeckt er im Rechtswesen als Machtpositivismus, doktrinären Formalismus, opportunistischen Relativismus und als Planungshypertrophie des social engineering.

Wir können weiter sagen, daß diese Gesellschaftsordnung trotz ihres inneren Zwiespaltes auf eine supranationale Rechtsvereinheitlichung hin drängt, auf das Recht der globalen Waren-, Dienstleistungs- und Kapital-"Ströme«. Genährt auch durch militärische Erfolge, verallgemeinert sich das Recht des Siegers, des ökonomisch Überlegenen (s. Henry, 1994). Mit anderen richtet Henry (1997) der aufgenötigten Vereinheitlichung das Argument entgegen, in einer multikulturellen Welt könne Gerechtigkeit nur die Erhaltung einer möglichst großen Zahl von Kulturen bedeuten. Der »Rechtstransfer« verstoße gegen die Idee der Gerechtigkeit. Gerechtigkeit verlangt, in der Möglichkeit des anderen eine Lebensbedingung auch des eigenen Rechts zu sehen: „Zu vermuten ist, nicht ohne Grund, daß in nicht-westlichem, in mythischem, in dem, was weitgehend als Nicht-Recht gilt, Schätze verborgen liegen, die uns weiterhelfen könnten“ (ebd., S. 51). In Richtung auf das Bodenrecht fragt Henry zum Beispiel, wie ein europäischer Jurist Bodenrecht anders als eine Regelung zur Verteilung eines knappen Wirtschaftsguts, wie er den Boden anders als privates Eigentum, wie er Grund und Boden anders als eine zweidimensionale Fläche verstehen, wie er sein Recht zurückhalten könne, um kulturfremdes Recht zu erkennen. Weiter fragt er, wer in der Lage sei, die durch seine eigene Sprache bewirkten Trennungen und Verbindungen der Wirklichkeit zu transzendieren. Die Erfahrung, daß wir Tieren, der Natur insgesamt, unser Eigentums-Recht aufdrängen und zugleich Menschen anderer Kulturen ihr Recht, in einem anderen Recht zu leben, absprechen, stimmt bedenklich. Könnte es sein, daß nicht so sehr das Fremde uns im (Rechts-) Wege steht, sondern wir selbst uns widerlegen – wir uns ein Eigentumsrecht an der Erde, an anderen Kulturen anmaßen, das im selben Atemzug Menschen anderer Kulturen abgesprochen wird? Der Weg eines menschlichen Rechts dagegen bewegt sich als die Einheit von Hingabe und Stärke, als Recht des Gebens (s. Köpcke-Duttler, 1986).

Kritik einer panökonomischen Ideologie

Raimon Panikkar (1995) widerspricht der modernen panökonomischen Ideologie und erinnert an die ökonomische Vision traditioneller Kulturen. Diese suche statt einer globalen Wirtschaft den regionalen Wohlstand, statt des globalen Profits die regionale Selbstversorgung, statt einer Ausweitung der Wirtschaft als allgemeingültigen Wert in einem universalen Bereich die Begrenzung auf dem Gebiet der Wirtschaft. Panikkar sieht die Menschen im Kampf gegen das System, mit dem die menschliche Welt unausweichlich verknüpft zu sein scheint, gegen das System der technokratischen und panökonomischen Ideologie. Mit Lewis Mumford (1986) kritisiert er die Megamaschine der abendländischen technologischen Kultur, das Prinzip der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, die der neuzeitlichen Wirtschaft eigen sei. Er fügt an, zur heutigen Welt gehörten schätzungsweise 200 Millionen Menschen, die in »Konzentrationslagern« Slums, Favelas, Ghettos, Bidonvilles lebten; im Jahr 2000 würden wohl einige Milliarden Menschen unter menschenunwürdigen Bedingungen von Slums der Großstädte dahinvegetieren. Zumindest für die Armen habe der Dritte Weltkrieg bereits begonnen. Der europäische Individualismus, gefesselt an eine panmonetäre Ideologie, und der »wissenschaftliche Humanismus«, der auch die europazentrierten Menschenrechte trage, betrachteten den Menschen als König der Schöpfung, als Herrn des Universums. Panikkar streitet gegen eine anthropozentrische Vision der Wirklichkeit, die zugleich die absolute Herrschaft über den Menschen in sich einschließe. In Armut, Ungerechtigkeit, Hunger, Ausbeutung entdeckt Panikkar eine umfassende humanistische Krise, die die ökologische Misere noch verschärfe. Er erinnert daran, daß die atomaren, biologischen und chemischen Vernichtungsmittel erbarmungslos die Unmenschlichkeit und die Übel des modernen Kriegs dramatisieren. Schließlich warnt er davor, die neue Wissenschaft der Ökologie als weiteres Instrument zu nutzen, die Erde zu beherrschen. Insofern reicht es keineswegs hin, den Menschenrechten ökologische Grundpflichten anzufügen. Eine neue Grundgebung der Menschenrechte, des Rechts steht aus. Es geht um ein Recht sowohl für den Menschen als auch für die Welt. Der Religionsphilosoph Panikkar, Sohn einer (katholischen) spanischen Mutter und eines (hinduistischen) indischen Vaters, heute an der Grenze zwischen ehemals islamischer und abendländisch-christlicher Kultur am Südrand der Pyrenäen lebend, schlägt die Ganzheitserfahrung einer kosmotheandrischen Vision als Grundlage vor.

Interkulturelles Rechtsgespräch

<-2>Zu einem ernsthaften interkulturellen Rechtsgespräch gehören eine ökumenische Offenheit und eine nicht-eurozentristische Perspektive der menschlichen Würde und Selbstrealisierung. Praktisch zeigt sich diese Offenheit darin, daß chilenische Frauengruppen Gemeinschaftsküchen aufbauen, die Selbsthilfe von Arbeitslosen fördern, Kinder und Jugendliche verteidigen, eine Verbesserung der medizinischen Versorgung verlangen. In dem Protest der Frauen gegen Grausamkeit, Ungerechtigkeit, Hunger wird ein menschliches Recht konkret (s. Schutte, 1991).<0>

Francis X. D’Sa (1991) stellt dem anthropozentrischen Jus eine kosmozentrische Weltsicht entgegen. Hier wird die menschliche Person als Teil eines größeren Ganzen gesehen. Dharma heißt rechte Ordnung und Harmonie in der indischen Tradition, grundlegende Bezogenheit, Verbundenheit mit allem anderen, Totalität der Beziehungen. Die Entdeckung der kosmischen Wurzeln bildet auch einen neuen Rechts-Weg: Anthropologie kann nicht länger Kosmologie ausklammern, Kosmologie schließt Anthropologie als integralen Teil ein. „In solchem Kontext ist das Jus, ein Mensch zu sein, bereits im Dharma, kosmisch zu bleiben, begründet. Die Rechte des Menschen sind verwurzelt im Nährboden des kosmischen Dharma, der die Rechte des Menschen nährt“ (a.a.O., S. 184). Das Menschenrecht und der Dharma des Kosmos sind eine orbitale Bewegung. Der Mensch muß den Kosmos vor dem Menschen beschützen. Das Recht, ein Mensch zu sein, ist auf dem Dharma, kosmisch zu bleiben, gebaut (s. Kessler, 1996). Das Recht des alten Indiens ist zentriert um den Dharma, die Grundlage eines geordneten Kosmos, das dynamische Ordnungsprinzip der Welt. Dharma ist das Recht, die Pflicht, die Moral, das Tragende, der Halt, die Stütze (s. Stietencron, 1980; Derrett, 1980).

Den Gleichklang von Recht und Pflicht im alten indischen Recht kann ein synepeisches Rechtsdenken verdeutlichen, das Fikentscher (1980) vorgeschlagen hat. Die Synepeik philosophiert in verschiedenen Denkarten: in der griechisch-abendländischen, in einer gnostisch-zyklischen, in einer magischen. Synepeisches Denken ist nicht gebunden an einen bestimmten Argumentationsweg, sei er ein logisch-systematischer, topischer, magischer, mystischer, spekulativer. Als Synkretismus kann es von einer Denkweise in die andere übergehen; jede habe ihre eigenen Folgerichtigkeiten (synépeia Konsequenz): „Man kann synepeisch weltweit philosophieren“ (ebd. S. 62). Doch ist der Weg zu einer interkulturell akzeptierten Rechtsanthropologie trotz dieses Denkens in Konsequenzen noch weit.

Soedjatmoko, der spätere Rektor der UN-Universität in Tokyo, betrachtet als größten Feind der Freiheit die einseitige Ausrichtung auf einen Wert oder ein einzelnes Ziel. Der Kampf für die Freiheit, gegen ökonomische und politische Unterdrückung, Bewaffnung, Militarismus, fordere die Bereitschaft, für die eigenen Rechte und zugleich für die Rechte der Nachbarn einzutreten (zit. n. Sivaraksa, 1994, S. 109). Entgegen jeder rigiden Selbstgerechtigkeit weiß die buddhistische Weltsicht, daß nicht so sehr die gesellschaftlichen Ketten die Freiheit behindern, sondern das Ich des einzelnen Menschen und die drei Gifte: Begierde, Haß, Illusion. Der Mensch wird hier nicht gedacht als der in der Unantastbarkeit seiner Würde Ruhende, sondern als hineingeboren in eine Welt von Leid und Sorge; er ist der Grund des Egoismus, der Teil des Karma (Gesetz der Ursache) ist. Demnach heißt für andere zu sorgen auch für sich selbst zu sorgen.

Sulak Sivaraksa (1994) betrachtet als primäres Recht des Menschen in der buddhistischen Gedankenwelt das Recht, zu wissen, wer man ist, die Furcht zu überschreiten, im Frieden mit sich selbst zu sein. Dieses Recht trägt in sich die Pflicht, nicht zu hassen, nicht zu töten. Geltung von Menschenrechten heißt hier nicht nur Rechte für dich oder Rechte für mich, sondern Recht für alle – und ein diesem Recht gemäßes Leben. Sivaraksa gibt ein Beispiel der Allverbundenheit: Wer ein Stück Papier anschaue, denke an Bäume, an die Sonne, an den Regen, an die Erde, an den Holzfäller. Das Papier anschauend, bedenkt der im Recht Erfahrene den Verstoß gegen die Rechte der Natur, des Holzfällers und unserer selbst, der mit der Abholzung der Bäume einhergeht. Diese Allbezüglichkeit verpflichtet, kein Lebewesen zu töten. „Je selbstloser du bist, desto mehr kannst du dich dann auch um das Tierreich sorgen. Pflanzen, Bäume und Flüsse, alles hängt zusammen. Aus diesem Grund ist das erste buddhistische Prinzip, das sich mit dem Verbot der Tötung befaßt, kein Gebot. Es geht um dein eigenes Wohl, deinen eigenen Frieden. Du handelst zum Wohle aller, wenn du nicht tötest und dann Mitleiden und Liebe und Freundlichkeit entwickelst, um denen zu helfen, die leiden“ (a.a.O., S. 144). Das Prinzip des Nicht-Stehlens läßt die Frage nach dem Recht der armen Welt stellen. Stiehlt nicht das internationale Bankensystem den Menschen der Armut etwas? Stellt ein Waffenverkauf an die Herrscher der Dritten Welt nicht einen mittelbaren Mord dar? Je selbstloser ein Mensch ist, desto erfüllter ist er, desto klarer entdeckt er in sich das »Recht für die Welt«. Jedes Lebewesen hat Rechte: jener Bewohner der Pazifischen Inseln, dieses Meer, jenes Tier, dieser Berg. Vom buddhistischen Standpunkt aus muß ein Mensch dahin gelangen, Menschenrecht aus sich selbst heraus zu verstehen. Jeder von uns muß Wege entdecken, wie der andere Mensch nicht ausgebeutet wird und wie anderen Lebewesen geholfen werden kann.

Auf der Suche nach Frieden gebender Gemeinsamkeit

Als die Vereinten Nationen im Jahr 1993 das Jahr der indigenen Völker einläuteten, endete das zweite Jahrzehnt der Maßnahmen zur Bekämpfung von Rassismus und rassischer Diskriminierung. Im Zusammenhang dieses Vorhabens wurden nicht allein die Schattenseiten der Conquista deutlich, sondern auch die Staatenzentriertheit des Völkerrechts (vgl. Hilpold, 1998). Erinnert wurde an das Recht auf Land, an kulturelle und religiöse Traditionen, die dem Land eine sakrale Bedeutung zusprechen. Zur gleichen Zeit schränkten einige lateinamerikanische Staaten die Rechtsfähigkeit indigener Völker ein, über Eigentum an Grund und Boden zu verfügen, und wiesen dieses Recht autoritär-treuhänderischen Institutionen zu.

Bedacht werden müssen auch die Gefahren einer »globalen Ökokratie«, auf die Wolfgang Sachs (1993) hingewiesen hat. „"Ökokraten« werden wohl kaum die industrielle Lebensweise in Frage stellen, nur um die Belastung der Natur zu reduzieren; also bleibt ihnen nichts anderes übrig, als ihr ganzes Geschick, ihren Weitblick und die neuesten technologischen Mittel einzusetzen, um die zahllosen gesellschaftlichen Aktivitäten zum Gleichlauf zu bringen … Die wahre historische Aufgabe stellt sich anders und kann nicht ökokratisch formuliert werden: Wir müssen uns fragen, wie ökologische Gesellschaften aussehen könnten, die mit weniger Regierungsgewalt und weniger Expertenmacht auskommen“ (S. 426). Ökologie wird hier zu einer Steuerungsstrategie, gerichtet auf eine effizientere Nutzung der Ressourcen; zu einem technischen Problem, nicht zu einer rechtsethischen Frage.

In ihren Gedanken zu einem Ethos d<-2>er Weltreligionen und der Menschenrechte heben Hans Küng und Jürgen Moltmann (1990) hervor, alle großen Weltreligionen hätten ihre Schwierigkeiten mit den Menschenrechten gehabt, insbesondere mit den Rechten der Frau und der jeweils Andersgläubigen. Sie hoffen, daß die Weltreligionen zu den Förderern der Menschenrechte werden, daß sie sich auf ein Grundethos und auf daraus abgeleitete Grundrechte einigen können. Mit dieser Hoffnung knüpfen sie an die »Weltkonferenz der Religionen für den Frieden« in Kyoto (Japan) aus dem Jahr 1970 an. Dort wurde erklärt: „Als wir zusammen waren, um uns mit dem überragenden Thema des Friedens zu befassen, entdeckten wir, daß die Dinge, die uns einen, wichtiger sind, als die Dinge, die uns trennen. Wir fanden, daß wir gemeinsam besitzen: eine Überzeugung von der fundamentalen Einheit der menschlichen Familie, von der Gleichheit und Würde aller Menschen; ein Gefühl für die Unantastbarkeit des einzelnen und seines Gewissens; eine Erkenntnis, daß Macht nicht gleich Recht ist, daß menschliche Macht nicht sich selbst genügen kann und nicht absolut ist; den Glauben, daß Liebe, Mitleid, Selbstlosigkeit und die Kraft des Geistes und der inneren Wahrhaftigkeit letztlich größere Macht haben als Haß, Feindschaft und Eigeninteressen; ein Gefühl der Verpflichtung, an der Seite der Armen und Bedrückten zu stehen gegen die Reichen und die Bedrücker; tiefe Hoffnung, daß letztlich der gute Wille siegen wird“ (zit. n. Küng & Moltmann, 1990, S. 92).<0>

Ein in dieser Hoffnung gründendes naheliegendes Ziel besteht darin, einem Wort Albert Einsteins gemäß die Verfolgung von Kriegsdienstverweigerern als Schande für einen modernen Staat, als Begünstigung kriegerischer Ziele zu verurteilen. Das Menschenrecht auf Kriegsdienstverweigerung als Ausprägung des Rechts auf Gewissensfreiheit muß endlich weltweit anerkannt werden (vgl. Tannert, 1998) – wie auch das Recht auf Asyl für Militärdienstverweigerer und Deserteure. Doch bildet die Anstrengung auf dieses Ziel hin nur einen Schritt auf dem Weg hin zu einer menschlichen Rechtskultur.

Literatur

Arendt, H. (1962): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt.

Derrett, J. D. M. (1980): Das Dilemma des Rechts in der traditionellen indischen Kultur, in: W. Fikentscher u.a. (Hrsg.), Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen, Freiburg/München, S. 499ff.

D’Sa, F. X. (1991): Das Recht, ein Mensch zu sein, und die Pflicht, kosmisch zu bleiben, in: J. Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, Bd. 1. Frankfurt, S. 184ff.

Fikentscher, W. (1980): Synepeik und eine synepeische Definition des Rechts, in: W. Fikentscher u.a. (Hrsg.), Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen, Freiburg/München.

Henry, H. (1994): Vom Entwicklungsrecht zum Menschenrecht auf Entwicklung, in: Zeitschrift für Rechtsvergleichung, S. 3ff.

Henry, H. (1997): Kulturfremdes Recht erkennen. Warum? Wie? in: Zeitschrift für Rechtsvergleichung, S. 49ff.

Hilpold, P. (1998): Zum Jahr der indigenen Völker Eine Bestandsaufnahme zur Rechtslage, in: Zeitschrift für Vergleichende Rechtswissenschaft, S. 31ff.

Hofmann, H. (1992): Menschenrechtliche Autonomieansprüche, in: Juristen-Zeitung, S. 165 ff.

Kessler, H. (Hrsg.) (1996): Ökologisches Weltethos, Darmstadt.

Köpcke-Duttler, A. (1986): Wege des Friedens, Würzburg.

Küng, H. & Moltmann, J. (1990): Ethos der Weltreligionen und Menschenrechte, in: Concilium, S. 92ff.

Leuenberger, T. (1983): Menschenrechte und divergente Weltbildstrukturen, in: Rechtstheorie, S. 181 ff.

Massey, C. M. (1998): Zum Morden gezwungen. In: Wissenschaft und Frieden, 16.Jg./2, S. 17 ff.

Mumford, L. (1986): Mythos der Maschine, Frankfurt.

Panikkar, R. (1995): Der Dreiklang der Wirklichkeit, Salzburg/München.

Picht, G. (1980): Hier und Jetzt: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Bd. 1. Stuttgart.

Radbruch, G. (1982): Der innere Weg, Göttingen, 2. Auflage.

Radbruch, G. (1919): Völkerbundgesinnung, in: Neue Erde 1, S. 52-57.

Radbruch, G. (1973): Rechtsphilosophie, Stuttgart, 8. Auflage.

Radbruch, G. (1947): Die Erneuerung des Rechts, in: Die Wandlung 2.

Sachs, W. (1993): Umwelt, in: W. Sachs (Hrsg.), Wie im Westen so auf Erden, Reinbek.

Schutte, O. (1991): Die Begründung von Menschenrechten aus der Sicht lateinamerikanischer Frauen, in: J. Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, Bd. 1, Frankfurt, S. 115 ff.

Schwartländer, J. (1979): Thesen zur Diskussion »Was sind Menschenrechte?« in: ders., Menschenrechte eine Herausforderung der Kirche, Münster/Mainz.

Sivaraksa, S. (1994): Buddhismus und Menschenrechte, in: J. Hoffmann (Hrsg.), Universelle Menschenrechte im Widerspruch der Kulturen, Bd. 2, Frankfurt.

Stietencron, H. v. (1980): Zur Theorie von Ordnung und Strafe im alten Indien, in: W. Fikentscher u.a. (Hrsg.), Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen, Freiburg/München, S. 537 ff.

Tannert, C. (1998): Das Menschenrecht Kriegsdienstverweigerung und das Europäische Parlament, in: Friedens-Forum, (4), S. 31 ff.

Wieacker, F. (1983): Europäische Rechtskultur, in: F. König & K. Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Graz/Wien/Köln, S. 127 ff.

Professor Dr. Arnold Köpcke-Duttler ist Rechtsanwalt und Diplom-Pädagoge, Ochsenfurth/Unterfranken

in Wissenschaft & Frieden 1998-3: Friedenskonzepte

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