in Wissenschaft & Frieden 1994-1: Religion

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Die Ethik des Zenbuddhismus in Japan

Verletzung anderer ist Selbstverletzung, Un-Sinn.

von Sybille Fritsch-Oppermann

Die Ethik des Zenbuddhismus führt zu friedenstiftendem Handeln. Im Vordergrund steht die Befreiung vom eigenen Ich; aus der daraus resultierenden Autonomie folgt, daß jegliche Verletzung anderer als Selbstverletzung, als Un-Sinn empfunden wird. Dieser sehr positiv beschriebenen Lehre des Zenbuddhismus in Japan, als einer Schule des Buddhismus, stellt die Autorin aber auch die Wirklichkeit gegenüber, aus der deutlich wird, daß auch diese Religion funktionalisiert und mißbraucht wird.

Im Gegensatz zu einer in Europa und besonders im Christentum weit verbreiteten Meinung kennt sowohl der südliche wie auch der nördliche Buddhismus eine Ethik. Sie leitet sich her von den im Sangha geltenden Regeln, Regeln die in einer Gemeinschaft von Mönchen und Nonnen entwickelt wurden, die sich um Shakyamuni Buddha versammelt hatten. Vor allem im Mahayana und im Zen wird immer wieder betont, daß alle Wesen dem Sangha zugehören und somit diese Regeln auch für alle gelten. Das ist bis heute so geblieben. Die Betonung der Meditation und der Befreiung vom eigenen Ich und seinem Weltverhaftetsein wurde zu Unrecht als Weltflucht oder subjektivistische Frömmigkeit ausgelegt. Die buddhistische Erkenntnis, daß anderen nur helfen könne, wer zuerst sich selber befreit habe, ist kein Egoismus. Ganz im Gegenteil dient die Befreiung vom eigenen Ich einer Zuwendung zur Welt und allem Seienden, die zur Voraussetzung die Einsicht in die gegenseitige Bedingtheit all dieses Seienden (Sanskrit: Pratityasamutpada) hat. Sie ist das letzte und letztgültige Gesetz (Dharma) der Wirklichkeit. Die liebevolle und solidarische Zuwendung zu anderen Wesen wird allerdings anders als im traditionellen Christentum nicht als Akt des Gehorsams Gott gegenüber, sondern als quasi »von selbst« entstehende Handlungsweise dessen erlebt, der erleuchtet ist und daher weiß, daß alle anderen angetane Gewalt das Ganze der Wirklichkeit und damit auch ihn selbst verletzt.

Wir können dieses einen pragmatischen oder epistemologischen Altruismus nennen, der in buddhistisch geprägten Kulturen – selbst so hochtechnologisierten und modernisierten wie der japanischen – einer nahezu völligen Subjektivierung der Gesellschaft, der Trennung von Subjekt und Objekt und damit dem »Willen zur Macht« über andere Lebewesen (nicht nur Menschen) als Objekte dieses Willens gewehrt hat.

Die Idee des Bodhisattva, eines Wesens, das die Erleuchtung erlangt hat, aber nicht ins Nirvana eingehen will, bevor nicht alle anderen Wesen auch erlöst sind, hat außerdem dazu geführt, daß buddhistische Mönche immer darauf bedacht waren und sind, neben der Mönchsgemeinschaft auch die weltliche Gemeinschaft zu suchen und dieser in Lehre und Tun verbunden zu bleiben. Aus der Soto-Zen-Schule hat sich u.a. die Harada-Yasutani-Tradition des Zen entwickelt, in der die Schüler »die sechzehn Bodhisattva-Gebote« studieren. Diese werden eingeleitet durch die »drei Gelübde der Zufluchtnahme«, und zwar zum Buddha, zur Lehre und zur Gemeinschaft. Alle drei bilden gleichermaßen wichtige Voraussetzungen für ein Leben in Erleuchtung und Zuwendung zur Welt. Eines ist nicht ohne das andere zu denken. Nimmt man hinzu, daß der Buddhismus, besonders der Zen, sich als ein Weg versteht, auf dem es diese »Gebote« zu befolgen gilt, und gerade nicht als esoterische oder metaphysische Lehre über das Sein und einen wie auch immer gearteten Status der Wahrheit, so wird klar, daß jede einzelne Tat auf dem Weg zu Frieden, Gerechtigkeit und der Bewahrung der Erde auch im Buddhismus gar nicht hoch genug bewertet werden kann.

Die Tatsache, daß die letzte (Heils-)Wirklichkeit im Buddhismus mit Nirvana oder Sunyata, der »absoluten Leere«, umschrieben wird, weist in diesem Zusammenhang nun gerade nicht auf wie auch immer geartete nihilistische Tendenzen, sondern darauf, daß jede Verabsolutierung von Substanz gerade dieses Miteinander aller Seienden nicht nur verletzt, sondern im Gegenteil in eine oft tödliche Subjekt-Objekt-Trennung verfällt. Leere bedeutet im Buddhismus immer auch Freiheit von der Verabsolutierung des Ich, von einem schmerzhaften und besitzergreifenden Haften an den Dingen dieser Welt, und führt zur Freiheit für die Liebe zum Anderen und zur Freiheit für die Hochachtung all dessen, was ist.

Die Ethik des Zen ist eine Situationsethik (und wird daher oft mit der Bergpredigt Jesu verglichen). Das macht es schwierig, dem Zen irgendwelche ethischen Systeme oder Theorien zu entziehen. Das macht ihn aber andererseits empfänglich für eine sich stetig wandelnde Welt und Gesellschaft und fähig, auf die Fragen und Nöte eines technologischen Zeitalters in Auslegung der alten Regeln zu reagieren. „Sie sind keine in Stein gemeißelten Befehle, sondern inspirierte Kundgaben, eingeschrieben in etwas, das flüssiger ist als Wasser. Relatives und Absolutes sind in ihnen zu einer untrennbaren Einheit verschmolzen. Die von Bodhidharma und Dogen Zenji überlieferten Kommentierungen der Gebote lassen sich wie Koan studieren, aber auch unser Alltagsleben ist nichts anderes als ein großes, facettenreiches Koan, mit dessen »Aufschlüsselung« wir unentwegt beschäftigt sind, ohne es je ganz lösen zu können.“ (Aitken, S. 25)

Die Regeln: Weder Befehle noch Verbote

Nach den »drei Gelübden der Zufluchtnahme« und den »drei Geboten der Reinheit« folgen in den »sechzehn Bodhisattva-Geboten« die »zehn Hauptgebote«. Das erste, besser die erste Regel, betrifft das Töten. Sie ist, wie alle anderen Regeln, weder positiv als Befehl noch negativ als Verbot aufgefaßt, sondern gilt als Ausdruck einer mitfühlenden Weisheit, die die Gegensätze »falsch/richtig« oder »negativ/positiv« äußerst zurückhaltend verwendet. Die erste Regel bedeutet also nicht einfach „du sollst nicht töten“, sondern vielmehr „laßt uns das Leben nach Kräften fördern“ und „es gibt keinen Gedanken des Tötens“.

Im Jainismus wird diese Regel in solcher Konsequenz befolgt, daß die Mönche sogar ihr Trinkwasser filtern, um auch den Verzehr von Mikroorganismen noch auszuschließen. Ob überhaupt jemand in diesem Sinne das Töten vermeiden kann, ist fraglich, denn auch Pflanzen gehören zu den Seienden, die in gegenseitiger Abhängigkeit mit allen anderen verbunden sind. Aber es wird doch gerade an dieser Überspitzung deutlich, daß in der Weltsicht und dem Wirklichkeitsverständnis des Buddhismus keine wie auch immer gearteten ethischen Abstufungen vorhanden sind etwa in der Weise, daß das Leben der Menschen per se schützenswerter sei als das der Tiere und Pflanzen. Die ökologische Fragestellung war so von Anfang an in die Ethik des Buddhismus integriert.

Das hat nicht zuletzt mit der Anthropologie des Zen zu tun, in der zwischen »Bewußtsein und Über-Bewußtsein« unterschieden wird. Der »Geist«, der sich im Zustand des »Nichts« findet, darf nicht in erster Linie negativ verstanden werden. Vielmehr wird mit dieser Formulierung ein psychologischer Zustand beschrieben, in dem der »Geist« sich auf dem Punkt höchster Anspannung, Klarheit und Intensität befindet. In diesem Zustand kennt er das »Objekt« so vollkommen, daß überhaupt kein Bewußtsein von diesem übrigbleibt, ja nicht einmal ein Bewußtsein von diesem Kennen existiert; so wie ein Musiker im besten Fall eins mit der von ihm gespielten Musik wird. Dies ist der Zustand des »Über-Bewußtseins« (Isutzu, S. 21f). „Vom zen-buddhistischen Standpunkt aus ist die »verwesentlichende« Tendenz des empirischen Ichs nicht akzeptabel, und dies nicht nur, weil es überall »Objekte« als substantielle Wesen setzt, sondern besonders, weil sich das empirische Ich selbst als eine Ich-Substanz setzt.“(Isutzu, S. 23) Es bleibt in der Subjekt-Objekt-Trennung gefangen und setzt »äußere« Objekte als nicht reduzierbare Wirklichkeiten und sich selbst als aller selbst-ständigste Wirklichkeit. Es gibt aber, wie wir gesehen haben, im Buddhismus keine unveränderlichen Substanzen in dieser Welt. Selbst da noch, wo in der westlichen Kultur die empirische Weltanschauung das cartesianische Weltbild abgelöst hat, ist die Unterscheidung zwischen dem Ich und dem Anderen vorausgesetzt. (S. 25) Dem gegenüber steht die buddhistische Sicht der So-heit, der erstaunlicherweise Ansätze in der poststrukturalistischen Hermeneutik Lévinas und Derridas entgegen kommen. Es ist die Sicht von Sunyata und Pratityasamutpada, in der absolute Leere und phänomenale Welt zeitgleich die letzte Realität ausmachen.

Ein weiterer wichtiger Aspekt ist, daß es nach buddhistischer Ansicht in der Welt des Nirvana (die durchaus ein diesseitiger Zustand ist, der in der Erleuchtung erfaßt werden kann), der wahren Welt der leeren Unendlichkeit, nichts gibt, was als »Tod« bezeichnet werden könnte. Der Zen-Meister Takuan Zenji behauptet deshalb, daß es weder Töten noch Getötet-Werden gibt. Der Friede der unendlichen Leere erfüllt vielmehr das Universum (Aitken, S. 27f). Dies ist nicht im Sinne einer Mißachtung der konkreten menschlichen Leiden zu sehen, sondern im Sinne einer Weltsicht zu verstehen, die Nirvana und Samsara (der Zustand vollkommenen Friedens in der Erleuchtung und die Welt des Relativen, des Entstehens und Vergehens) als zwei Wirklichkeiten begreift, deren Teil wir, solange wir leben, gleichzeitig sind. Für die Praxis ausgedrückt bedeutet dies, daß der Weg des Mitempfindens und solidarischen Handelns gleichzeitig der Weg der Erleuchtung ist. Kein Dualismus ist hier als Ausflucht möglich; weder im persönlich-zwischenmenschlichen noch im politisch-ethischen Bereich. Die Ethik des Zen ist eine radikale Ethik, die auch in der Geschichte nie so etwas wie die christliche Vertröstung auf ein Jenseits und damit Legitimierung der bestehenden Zustände geduldet hat. Letztere werden vielmehr im Sinne eines kollektiven oder nationalen Selbst gedeutet. Ebenso radikal sind die ethischen Regeln und Forderungen des Buddhismus für den gesamten politischen und gesellschaftlichen Bereich. Da es keinen Dualismus zwischen Nirvana und Samsara gibt, kann auch nicht im Sinne einer lutherischen Zwei-Reiche-Lehre zwischen dem Reich der Kirche/der Religion und dem staatlicher Obrigkeit getrennt und eine wie auch immer geartete Stufenethik eingeführt werden. Jede Rationalisierung des Tötens, alle Kriterien für einen »gerechten Krieg«, jede Argumentation im Sinne von Sachzwängen wird abgelehnt, weil die dafür geltenden Prämissen, wie etwa der überragende Wert des Nationalstaates, ebenfalls abgelehnt werden. „Die Tatsache, daß historische Statistiken eine Unmenge von Kriegen verzeichnen, läßt noch lange nicht den (Kurz-)Schluß zu, der Geschichtsverlauf füge sich einem hinter den Kulissen wirkenden Zwang, der keinen Frieden duldet.“ (Aitken, S. 31)

Ähnlich wie seit Jahren in der feministischen Theologie legt der Buddhismus, besonders der Zen, einen großen Wert auf die richtige Einschätzung der Bedeutung von Sprache und des davon abhängigen rechten Sprachgebrauches. Das rührt in beiden Fällen von der Überzeugung, daß Sprache nicht nur Kommunikationsmittel ist, sondern buchstäblich unser Handeln und Tun macht. Denn bereits im Kindesalter beispielsweise gewöhnen wir uns an die Koordination bestimmter Farben, Geschlechter, Eigenschaften etc. mit negativen Werturteilen. Sie gehen in unser Unbewußtes, in unsere Wirklichkeitssicht über und lassen uns ungerecht handeln oder auch uns selber falsch einschätzen. Der Buddhismus ist darüber hinaus so radikal, Begriffe selber eher als Teil des Samsara und daher überwindungsbedürftig zu betrachten. Begriffe wollen etwas ergreifen und festhalten. Demgegenüber steht der Zustand des Nirvana, der ein gegenstandsloser ist. In einem solchen gibt es nichts zu ergreifen und daher auch keinen Gedanken des Tötens. Auf diesem Hintergrund muß die Aufforderung verstanden werden, sich vor allem um die eigene Erleuchtung zu bemühen, denn im Zustand der Erleuchtung werden Menschen und dann auch Gesellschaften im Sinne eines kollektiven Selbst kein Verlangen mehr kennen, zu besitzen und zu töten. Nicht im Sinne einer moralisch schwer erkämpften guten Handlung oder Haltung, sondern ganz natürlich, gemäß ihrem wahren Selbst, der Buddha-Natur, des mächtigen Selbst der Nicht-Substanz. Über letzteren Zusammenhang hat sich besonders der Zen-Meister Bodhidharma Gedanken gemacht, der den Zen von Indien nach China brachte und auch in Japan eine wichtige Rolle in der Zen-Tradition spielt. „Bodhidharma zielt (…) auf das Wesentliche und überspringt gleichsam die klassische Mittel-Zweck-Relation. Die Praxis der Friedfertigkeit und der Harmonie ist in gewisser Hinsicht bereits die Vollendung des Friedens und der Harmonie, sie ist nicht nur eine Vorgehensweise, um Frieden und Harmonie zu verwirklichen.“ (Aitken, S. 35f)

Im Zusammenhang damit ist eine der vorrangigsten Forderungen für den Dialog, tiefverwurzelte Überzeugungen durch die Dynamik des Gebens und Nehmens wieder in Bewegung zu bringen. Auch über gefährliche Ansichten kann man reden, wenn die Gefahrenpunkte sorgfältig aufgezeigt werden im Sinne der Maxime der »Society of Friends«: „Sag der Macht die Wahrheit ins Gesicht.“ „Die Vorzüge dieses Vorgehens kann man bisweilen deutlich spüren, wenn man einmal beobachtet, wie etwa bei Friedensdemonstrationen die Mitglieder freier Theatergruppen ihre »Botschaft« unter die Leute bringen. Im allgemeinen funktioniert das so, daß die Mitglieder eines solchen Ensembles die Anschauungen der Gegenseite aufgreifen und die extremen Folgen dieser Haltung aufzeigen. Gelingt es Ihnen dabei, ihr Anliegen kreativ umzusetzen, so halten sie der Wirklichkeit gleichsam den Spiegel vor. Dies ist nun in der Tat auch eine Form, die Perspektive anderer Menschen zu »töten«. In diesem Fall ist das Motiv jedoch Ahimsa, das Streben, niemanden zu verletzen. Und dieser Art des Vorgehens liegt es fern, die Entfaltung von Leben zu beeinträchtigen.“ (Aitken, S. 36f) Diese Haltung kann als ein Plädoyer für unbedingte Ehrlichkeit auch im interreligiösen und interkulturellen Dialog verstanden werden. Es geht ihr um eine Achtung und Beibehaltung der Verschiedenheiten und nicht so sehr um eine wie auch immer geartete Integration. Oberstes Ziel ist, sich selber in den Verschiedenheiten der anderen wiederzuerkennen, da ja alles mit allem verbunden ist. Von hier aus ließen sich interessante neue Perspektiven auch für die europäische Asyl- und Flüchtlingsarbeit entwickeln.

Buddha selber forderte seine Schüler auf, sich hermeneutischen Fragen zuzuwenden. Er ging eher von der Verwandtschaft der Wörter, die auf ihrem Gebrauch beruht, aus als von einfacher Etymologie, wie sie etwa vornehmlich von Grammatikern angewendet wird. Auch hier gibt es erstaunliche Parallelen zu westlichen Sprachphilosophien jüngeren Datums. Außerdem weist er die absoluten Strukturen von Sprache zurück, wie sie die linguistische Analyse zu eruieren bemüht ist. (Kalapuhana, S. 61f) Sein Diskurs war nie absolut oder letztgültig und beinhaltete dementsprechend keine absolute Wahrheit. Damit verfolgte er eine Methode der »Dekonstruktion«, um alle ontologischen Aussagen zu vermeiden, jedoch darauf eine Methode der »Rekonstruktion«, um den Inhalt menschlicher Erfahrung auszudrücken (und zwar mit der positiven Lehre des abhängigen Entstehens) (S. 66) Auch in der Sprache gibt es die Gleichzeitigkeit von letzter Wirklichkeit (Nirvana oder Sunyata) und der Welt wie sie ist (Samsara).

Einer der wichtigsten Zen-Meister des japanischen Zen ist Dogen Zenji. Im Gegensatz zu dem schon erwähnten Bodhidharma, der den Standpunkt unbefleckter Reinheit vertritt, vertritt Dogen eine Praxis, die sich Schritt für Schritt entwickelt. Die Praxis des Nicht-verletzens wird erlernt, indem wir, was immer wir tun und sehen auch die mit diesem Produkt oder Ereignis verbundenen Ungerechtigkeiten vor Augen haben und sie der Öffentlichkeit bekannt machen. Das Engagement einer Gruppe ist dem Engagement des Einzelnen in jedem Fall an Tragweite überlegen. Nur in der Gemeinschaft mit Gleichgesinnten, im Sangha, lernen wir rechtes Sehen.

Die Voraussetzung ist in jedem Fall das ZaZen-Sitzen, eine (meditative) Übung des Stillewerdens, in dem mir die Erleuchtung der Großen Leere des Universums und der gegenseitigen Abhängigkeit alles Seienden bewußt wird.

Die Buddha-Natur überschreitet alle Erscheinungen von Gewalt

Die Ethik des Zen und damit seine Einstellung zu friedenstiftendem Handeln ist also eine ganz und gar autonome. Damit steht sie im Gegenüber der nach wie vor durch das Christentum – wenn auch in säkularisierter Form – geprägten Ethik in westlichen Gesellschaften. Wie wir gesehen haben, führt aber gerade diese Autonomie in keinen wie auch immer gearteteten Subjektivismus der Moderne, sondern ist die Voraussetzung für ein kollektives Lebensgefühl, das die Verletzung anderer Lebewesen und der Natur als Selbst-Verletzung, als Un-Sinn empfindet. Diese Haltung macht es dem modernen Buddhismus leicht, sich in der Friedensbewegung unabhängig von nationalen, kulturellen oder religiösen Grenzen zu bewegen. Eine Konkurrenz unter Friedensgruppen mit verschiedenen ideologischen Hintergründen und Ausrichtungen ist noch nie das Problem des Buddhismus gewesen. Ebensowenig eine oft in europäischen Friedensgruppen zu beobachtende Freudlosigkeit, die von einer Überarbeitung in Sachen Frieden, von einem Engagement herrührt, das mehr noch als ethisches als moralisches Muß verstanden wird.

Die in der Erleuchtung erkannte – nicht gewonnene – Buddha-Natur ist etwas, was jedem Menschen von Geburt an zugrunde liegt. Sie ist ewige Gegenwart, die alle Erscheinungen von Haß und Gewalt überschreitet. Aber weil sie ewige Gegenwart ist, führt sie auch notwendig zu ethischem und politischen Handeln. (In anderen buddhistischen Schulen ist dies nicht anders. Gute Beispiele für friedenspolitisches Engagement aus religiösen Kreisen heraus sind die Aktivitäten des Dalai Lama. In Vietnam und Sri Lanka hat allerdings die Notwendigkeit zu politischer Verantwortung auch dazu geführt, daß buddhistische Mönche sich im Widerstand gegen Okkupation und Fremdherrschaft selbst bewaffneten und in ihrer Interpretation ihres Tuns einer Vorstellung vom »Gerechten Krieg« sehr nahe kamen.)

Die Seinsweise des Selbst-Erwachens überwindet jegliche Form von Nihilismus. Alle Abhängigkeit, Passivität und Theonomie wird überwunden. Der Mensch wird absolut autonom und aktiv. (Hisamatsu, S. 135) Der berühmte japanische Zen-Philosoph und Begründer der Kyoto-Schule Kitaro Nishida nannte diesen Zustand »handlungsmäßige Anschauung«. „Dieses Selbsterwachen ist, wie weit man auch geht, ein Selbsterwachen, das nicht Gegenstand äußerer Wahrnehmung wird, sondern es ist aktives Subjekt, das an und für sich selbst wach ist. Es ist für uns heutige die Zeit gekommen, mittelalterliche Theonomie und Heteronomie abstoßend zur Autonomie des Menschen zu erwachen, den blinden Optimismus der modernen humanistischen Seinsweise abzutun, obgleich sie daran ist, eine staunenswerte moderne Welt aufzubauen. Es ist die Zeit gekommen, den Komplex des tiefen Pessimismus der nihilistischen Seinsweise aufzuheben, uns der aus diesem Komplex entstehenden theistischen abhängigen Seinsweise prämoderner Heteronomie zu entledigen, zu erwachen zur absoluten Autonomie der Seinsweise des Selbsterwachens.“ (Hisamatsu, S. 137)

Die beiden größten japanischen neuen Religionen, die Soka-Gakkai und die Rissho Kosei-kai, die sich von dem großen buddhistischen Reformer Japans, Nichiren, herleiten, verstehen sich ebenso dezidiert als Friedensreligionen. Das drückt sich u. a. in der Organisation und Finanzierung internationaler interreligiöser Friedenstreffen aus. Allerdings ist mindestens die erstere der beiden Vereinigungen mit ihren vielen Millionen Anhängern zu einer politisch aggressiven und militanten Sekte geworden, die den Anspruch vertritt, die einzig wahre Religion der Gegenwart zu sein. (Gerlitz, S. 23f) Bereits die Nichiren-Schule entwickelte angesichts einer drohenden Mongolen-Invasion eine militante Haltung und benutzte die ethischen Regeln des Buddhismus zu ihrer Legitimierung.

Die Rissho Kosei-kai wurde von Niwano und Nagamuna gegründet. Bereits ihr Name ist Programm: die zwei Zeichen von »rissho« deuten auf das Ideal von Gerechtigkeit und Sicherheit im Land hin, wie es von Nichiren im japanischen Mittelalter gepredigt wurde. »Ko« bedeutet die religiöse Verbindung von vielen Menschen und die Harmonie von Gläubigen. »Sei« drückt die Vervollkommnung der Persönlichkeit aus. (Nehring, S. 37) Die in der RKK geforderte Missionsarbeit bedeutete zunächst überwiegend praktische Lebenshilfe, vorwiegend in Japan und analog der sich in den 30er Jahren verschlechternden politischen und wirtschaftlichen Situation in diesem Land. „Der Buddhismus lehrt, daß Geist und Körper eins sind und nicht als getrennte Einheiten aufgefaßt werden können. Wenn der Körper leidet, dann leidet auch der Geist und andersherum. Diese Vorstellung ist fest gegründet in dem buddhistischen Gesetz des Kausalzusammenhangs … .“ (N. Niwano, Buddhism and Health, in DW, Vol. 9, Nr. 6, 1982, S. 2. Hier zitiert nach Nehring, S. 38).

So praktisch engagiert diese Grundhaltung auch ist, so kann doch nicht übersehen werden, daß zum erstenmal Mission vordergründiges Ziel innerhalb einer buddhistischen Schule ist. Das praktische Engagement konzentriert sich auf Gesprächsgruppen, Sozialarbeit, Ausbau von Schulen und Krankenhäusern, Flüchtlingsarbeit, Entwicklungshilfe und hat einen Schwerpunkt in der Friedensarbeit, vor allem in der Mitgliedschaft im WCRP (World Congress for Religion and Peace) und im Bemühen um interreligiösen Dialog. An dieser Friedensarbeit und damit einhergehenden interreligiösen Arbeit beteiligen sich allerdings auch Mitglieder und Anhänger der beiden großen Zen-Schulen Japans, der Soto-Zen-Schule und der Rinzai-Zen-Schule.

In der RKK sind Mitleid und ethisches Handeln praktischer Ausdruck der Wahrheit. Das Mitleid mit der Welt kann auf allen Ebenen zum Ausdruck gebracht werden, auf der individuellen ebenso wie im (inter-)(nationalen) Handeln. Die Aufgabe Japans als kollektiver Größe wird in der Rolle eines Bodhisattvas gesehen. Es muß als eines der reichsten Länder der Erde den armen Ländern mit Mitleid begegnen. Dieses Mitleid soll sich auch auf die Natur erstrecken. Die RKK engagiert sich seit etwa 10 Jahren zunehmend im Bereich der Ökologie und des Umweltschutzes. „Verschiedene Entwicklungsprojekte der RKK sind Ausdruck für diese Haltung. Anders als die Sokka Gakkei hat die RKK keine eigene politische Partei gegründet, die Mitglieder werden jedoch aufgerufen, bestimmte Abgeordnete in der LDP zu unterstützen, die für die Ziele der RKK in der Regierungspartei eintreten.“ (Nehring, S. 90)

Das direkte politische Engagement ist, so haben wir gesehen, auch im Zen und im älteren Buddhismus angelegt. Neu ist in der RKK jedoch das parteipolitische Engagement, das – gekoppelt mit dem Anspruch, die Wahrheit für die ganze Welt zu haben, skeptisch macht. Es steht ein gewisser »Japanozentrismus« hinter diesem Anspruch, den es allerdings als Eurozentrismus und Absolutheitsanspruch auch in westlichen Kulturen seit dem 19. Jahrhundert gibt, und der sich teilweise bis hinein in westliche entwicklungspolitische Basis- und Friedensarbeit gehalten hat.

Die RKK arbeitete oft mit finanzieller und personeller Unterstützung der UNO und UNICEF und ihrer Projekte. Später wurden allerdings auch konkrete ökonomische Hilfsprogramme und -konzepte von der RKK selber für bestimmte Krisengebiete entwickelt.

1978 wurde die Buddhist Peace Fellowship von Robert Aitken und Nelson Forster gegründet, die sich auf Themen der Friedensarbeit und Ökologie konzentriert. Sie hat heute einige tausend Mitglieder in Nordamerika, Europa und Asien. Vierteljährlich erscheint die Zeitschrift »Seeds of peace«.

1989 begann das INEB (International Network of Engaged Buddhists) seine Arbeit in Thailand. Seit 15 Jahren arbeitet die ISEC (International Society for Ecology and Culture) in Ladakh, um nur einige wenige Beispiele organisierter Friedensarbeit und ökologischer Arbeit im modernen Buddhismus zu nennen.

Für den Buddhismus, auch für den Zenbuddhismus, gilt allerdings – wie für alle anderen Religionen –, daß Zeit seines Bestehens ein Unterschied wahrgenommen werden muß zwischen Lehre und Ideal einerseits und der Verwirklichung dieses Ideals in Politik und Gesellschaft andererseits. Dies kann nicht einfach auf die Friedfertigkeit und damit verbundene Machtlosigkeit der Religionen in der Welt zurückgeführt werden. Vielmehr neigt Religion, wo immer sie quantitativen oder qualitativen Einfluß in der Politik des jeweiligen Landes gewinnt, dazu, sich den machtpolitischen Regeln anzupassen oder sogar diese Regeln zu diktieren oder in die eigene Gemeinschaft zu übernehmen. Selbst da noch, wo religiöse Grundüberzeugungen bestimmter (ethnischer) Gruppen benutzt werden, um ethnonationale Konflikte zu schüren oder zu legitimieren, geht dies nur, wenn die Strukturen der jeweiligen Religionen für so einen Mißbrauch anfällig geworden sind.

Eine Religion ohne Missions- und Absolutheitsanspruch

Im Unterschied zu christlichen oder christlich-säkularen westlichen Gesellschaften kann dennoch für den Buddhismus in Anspruch genommen werden, daß er aufgrund seines Weltbildes und seiner Wirklichkeitssicht zu den eher friedfertigen Religionen dieser Welt zählt. Das liegt sicher – auch hier wieder besonders im Zen-Buddhismus – daran, daß es in dieser Religion kein theistisches Gottesverständnis gibt. Einen Absolutheitsanspruch, wie er sich im Christentum und dem folgend auch in der christlichen/westlichen Kultur im 19. Jahrhundert entwickelte und eine damit einhergehende missionstheologisch legitimierte Kolonisationsgeschichte, kennt der Buddhismus nicht. Aufgrund seiner Grundannahme, daß die letzte Wirklichkeit die »absolute Leere« und – in ihr gründend – die »gegenseitige Abhängigkeit alles Seienden« ist, ist Wahrheit im Buddhismus niemals in einem ausschließlichen oder gar argumentierbaren Sinne absolut. Sowohl Dualismus als auch jede Form von Metaphysik und abgrenzendem Substanzdenken werden abgelehnt. Natürlich geht auch der Buddhismus davon aus, daß das in der Erleuchtung erkannte letzte Gesetz der Wirklichkeit für alle Seienden gilt. Doch müssen diese selber dazu erwachen. Es gilt nicht, Andersgläubige zu missionieren oder mit welcher Form von Gewalt auch immer zu überzeugen, sondern ihnen in ihrer Andersheit solidarisch zu begegnen.

Pratityasamutpada, das Prinzip der abhängigen Entstehung, ist eine Alternative zum Substanzdenken und Egozentrismus. Es vermeidet jede Form von Geheimnis und Metaphysik und erklärt (auch gesellschaftliche) Phänomene als im Zustand stetigen Entstehens und Vergehens. Damit wird eine Wirklichkeitssicht geliefert, die an vielen Stellen derjenigen einer postmodernen Hermeneutik entgegenkommt, ohne jedoch auf deren Tendenz zu »Mythologie« und »Semiologie« eingehen zu müssen. „Thus the difficulty in perceiving and understanding dependence is due not to any mystery regarding the principle itself but to people's love of mystery. The search for mystery, the hidden something (kinei), is looked upon as a major cause of anxiety and frustration (dukkha). Therefore the one who does not look for any mystery (akincana), and who perceives things »as they have come to be« (yathabhuta), is said to enjoy peace of mind that elevates him intellectually as well as morally.“ (Kalupahana, S. 59)

Ein Austausch der Religionen über die Möglichkeiten gemeinsamen Engagements für Frieden, Gerechtigkeit und die Bewahrung der Erde (nicht Schöpfung), nicht im Sinne eines in jüngster Zeit vielfach propagierten »Weltethos«, sondern im Sinne eines gemeinschaftlichen ethischen Engagements bei Achtung der bestehenden Verschiedenheiten wird nicht nur von der RKK, sondern auch von anderen Religionsphilosophen und Wissenschaftlern, etwa von dem englischen Historiker A. Toynbee als unumstößlich notwendige Voraussetzung für den Frieden der Welt gesehen. Religion ist mehr als Humanismus auch religiöser Humanismus, weil sie strukturell von der Geborgenheit der einzelnen Menschen in einem sie umfassenden Ganzen ausgeht und so zu wirklichem Altruismus mindestens potentiell befähigt. Auf Japanisch heißt Religion »shukyo«, übersetzt »große Quelle aller Erziehung«. Sie bringt das reinste, heiligste und schönste im Menschen zum Vorschein: das, was nicht von Buddha verschieden ist, die Buddha-Natur, die am Grunde aller liegt. (M. Yamada, in: A Zen-Christian Pilgrimage, S. 33) Die heutige spirituelle Krise ging einher mit der materialistischen Gesellschaft in Europa und der Überbewertung von Wissenschaft im Sinne eines Szientismus. Im Gegensatz zu diesem Egoismus gibt es im Buddhismus die Forderung einer »spirituellen Zivilisation«. Letztere erst ermöglicht aber die Verantwortung für alles, was ist. (S. 34)

Literatur

Masao Abe, Buddhist Nirvana: Its Significance in Contemporary Thought and Life, in: ER XXV, No.2, 1973, S. 158-168.

Ders., The Problem of Evil in Christianity and Buddhism, in: Buddhist-Christian Dialogue: Mutual Renewal and Transformation, ed. by P.O. Ingram and F.J. Streng, Hawaii 1986.

Robert Aitken, Ethik des Zen, München 1989.

Peter Gerlitz, Gott erwacht in Japan. Neue fernöstliche Religionen und ihre Botschaft vom Glück, Freiburg im Breisgau 1977.

Shinichi Hisamatsu, Satori (Selbsterwachen). Zum post-modernen Menschenbild, in: Gott in Japan, hg. von Seiichi Yagi und Ulrich Luz, München 1973.

Toshihiko Isutzu, Philosophie des Zen-Buddhismus, Hamburg 1979.

David J. Kalapuhana, A History of Buddhist Philosophy, Honululu 1992.

Andreas Nehring, Rissho Kosei-kai, Erlangen 1992.

Kitaro Nishida, A Study of Good, Tokyo 1960.

Peter Schenkel, Die Welt in uns. Überlegungen zu Buddhismus und Ökologie, in: Dialog der Religionen, 3. Jahrgang, No. 2 1993, S. 129-157.

A Zen-Christian Pilgrimage, The Zen-Christian-Colloquium, Hong Kong 1981.

Sybille Fritsch-Oppermann ist Pfarrerin und Studienleiterin der Akademie Loccum, 31545 Rehburg-Loccum.

in Wissenschaft & Frieden 1994-1: Religion

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