in Wissenschaft & Frieden 2001-2: Recht Macht Gewalt

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Gerechter Krieg?

Anmerkungen zur bellum-iustum-Lehre

von Albert Fuchs

Ist vom moralischen Standpunkt aus Krieg gleich Krieg, ist jeder Krieg gleich verwerflich? Oder gibt es gute und böse, gerechte und ungerechte oder doch zumindest mehr und weniger gerechtfertigte Kriege? Oder liegt Krieg »jenseits von Gut und Böse« und ist allenfalls im Lichte von Interessen- und Machtkalkülen zu bewerten? Mit diesen Fragen sind die wichtigsten Positionen zur moralischen Bewertung von militärischer Gewalt markiert: Pazifismus, Belli(zi)smus und »Realismus« (oder Militarismus). Im vorliegenden Beitrag wird die bellistische Position zunächst in ihren Grundzügen nachgezeichnet und dann kritisch beleuchtet. Der Autor diagnostiziert fünf interventionsethische Schwachstellen, die augenscheinlich weit gehend irreparabel sind. Abschließend versucht er, das Dilemma zu entschärfen, das eine Fundamentalkritik am Bellismus für viele impliziert.
Hauptkennzeichen des Bellismus ist das Operieren mit irgendeiner Form der im politisch-moralischen Diskurs der Vorwendezeit eher als obsolet geltenden bellum-iustum-Lehre, der Lehre vom »gerechten« oder »gerechtfertigten« Krieg.1 Deren Wiederbelebung nach der Epochenwende kann man kaum eindrucksvoller beispielhaft belegen als mit der folgenden Meinungsäußerung des Wissenschaftstheoretikers und Philosophen Karl Popper in einem Spiegel-Interview im Zusammenhang des Zweiten Golfkriegs: „Unser erstes Ziel heute muss der Friede sein. Der ist sehr schwer zu erreichen in einer Welt wie der unseren, wo Leute wie Saddam Hussein und ähnliche Diktatoren existieren. Wir dürfen hier nicht davor zurückschrecken, für den Frieden Krieg zu führen. Das ist unter den gegenwärtigen Umständen unvermeidbar… Es muss eine Art Einsatztruppe der zivilisierten Welt für solche Fälle geben. Im überholten Sinn pazifistisch vorzugehen wäre Unsinn. Wir müssen für den Frieden Kriege führen. Und selbstverständlich in der am wenigsten grausamen Form…“ (Popper, 1992 – zit. nach Popper, 1996, S. 288)

Nicht, dass die bellum-iustum-Lehre unter der Herrschaft der Abschreckungsdoktrin gegenstandslos gewesen wäre. Nach der Logik dieser Doktrin hatte die bezweckte und erwartete Wirkung des Abschreckungsinstrumentariums ja die Bereitschaft zur Voraussetzung, dieses Instrumentarium auch anzuwenden, notfalls bis zur »wechselseitig garantierten Vernichtung«. Insofern war die an dieser Doktrin orientierte Sicherheitspolitik höchst rechtfertigungsbedürftig. Gleichwohl weste die bellum-iustum-Konzeption zur Zeit des Kalten Kriegs praktisch nur in Völkerrechts-Seminaren und im katholischen Milieu mehr schlecht als recht vor sich hin. Welche Rolle auch immer sie damals gespielt haben mag, in Poppers Einlassung steigt sie einem wie der sprichwörtliche Phönix aus der Asche entgegen. Fast alle traditionellen Kriterien werden angesprochen, allerdings auf sehr abstraktem Niveau: der rechtfertigende Grund („in einer Welt wie der unseren, wo Leute wie Saddam Hussein…“), die legitime Autorität („der zivilisierten Welt…“), die rechte Absicht („für den Frieden…“), das letzte Mittel („unter den gegenwärtigen Umständen unvermeidbar…“), die Verhältnismäßigkeit („in der am wenigsten grausamen Form“). Interessanterweise fehlt die Diskriminierbarkeit von Kombattanten und Nicht-Kombattanten; darauf wird zurückzukommen sein.

Mit der Selbstmandatierung der NATO zum Kosovo-Krieg und der Verabschiedung ihres neuen Strategie-Konzepts im April '99 scheint sich der Phönix endgültig aus seiner Asche erhoben zu haben (vgl. Barth, 1999; Wirth, 1999). Die bellum-iustum-Lehre soll jedoch – gemäß ihrer christlich-großkirchlichen Tradition (vgl. Engelhardt, 1980; Rief, 1981; Spieker, 1997) und auch gemäß Poppers wohlwollend zu unterstellender Äußerungsabsicht – militärische Gewalt nicht befördern, sondern verhindern oder zumindest eingrenzen helfen. Sie ist nur angemessen zu verstehen vor dem Hintergrund eines fundamentalen Vorbehalts gegen den Krieg zugunsten des Friedens. Das besagt: Androhung und Anwendung von militärischer Gewalt sind nur bedingt zu rechtfertigen – als Instrument der Gewaltverhinderung, -begrenzung und -verminderung. Mit den erwähnten Kriterien versucht man zu spezifizieren, unter welchen Umständen welche Ziele welche militärische Gewalt oder Gewaltandrohung trotz des grundsätzlichen Vorbehalts dagegen zu rechtfertigen vermögen. Diese Bedingungen müssen alle gleichzeitig und über die gesamte kriegerische Auseinandersetzung hinweg erfüllt sein, wenn diese ethisch vertretbar sein und bleiben soll.

Der fundamentale Vorbehalt gegen Krieg und die strengen Anforderungen an ein von der Generalnorm abweichendes Handeln, das gleichwohl ethisch vertretbar sein soll, verleihen der bellum-iustum-Lehre beachtliche ethische Plausibilität. Hinzu kommt die Verankerung der Kriterien in einem (naiven) handlungstheoretischen Grundverständnis von Krieg. D.h. die kriegerisch interagierenden Kollektive werden in Analogie zu individuellen sozialen Akteuren verstanden, und die Kriterien lassen sich zwanglos den Hauptfacetten eines Situations-Handlungskomplexes zuordnen. Diese Verankerung bedeutet, dass die besagten Kriterien weit gehend denen entsprechen, die man im Alltag zur Beurteilung aggressiver und gewaltförmiger Handlungen von Sozialpartnern verwendet oder auch an Zwangsmaßnahmen staatlicher Instanzen anlegt (vgl. Cohrs, 2000).

Doktrinäre Schwachstellen

Kritik, die diese Stärken der Lehre vom gerechten Krieg ignoriert, wird leicht selbst fragwürdig – wenn sie etwa diese Lehre als solche mit der Idee des »heiligen Kriegs« der mittelalterlichen Kreuzzugsbewegung u.a. (vgl. Colpe, 1994) verwechselt und pauschal als wohlfeiles Legitimationsinstrument diffamiert, dessen sich jeder Staat bedienen könne, der zur militärischen Durchsetzung seiner Interessen entschlossen sei, oder sie riskiert einen Kampf gegen Windmühlen. Dennoch überwiegen m.E. die Schwächen der Lehre bei weitem ihre Stärken.

Was bleibt?

Was bleibt aber nun – nach dieser Fundamentalkritik an der bellum-iustum-Konzeption? Kann man denn Krieg führen ohne diese Konzeptionen überhaupt moralisch beurteilen? Oder gibt es eine bessere Alternative? Und bestätigt man sie nicht notwendigerweise, wenn man sie trotz aller Schwächen verwendet?

Mir ist keine vergleichbar differenzierte und ähnlich plausible Argumentationsfigur zur moralischen Beurteilung von (militärischer) Gewalt bekannt. Wahrscheinlich haben die Recht, die behaupten, jeder, der nicht Radikalpazifist oder »Realist« sei, verwende eine subjektive Theorie des gerechten Kriegs und die bellum-iustum-Konzeption beeinflusse nach wie vor alle einschlägigen Entscheidungen. Das entsprechende völkerrechtliche Instrumentarium, wie es vor allem in der UN-Charta niedergelegt ist, steht jedenfalls historisch in der bellum-iustum-Tradition und stellt in der Sache im Wesentlichen deren (lückenhafte) Positivierung und Formalisierung dar. Ob die Lehre damit friedensdienlicher geworden ist, lässt sich kaum allgemein entscheiden. Einerseits könnte diese Formalisierung ein Mittel gegen den Missbrauch für Zwecke der Propagierung und Rechtfertigung von militärischer Gewalt darstellen; andererseits könnte eine authentisch und stringent gewaltkritische bellum-iustum-Argumentation auch völkerrechtlich (unter den demokratietheoretisch höchst fragwürdigen Bedingungen des UN-Systems) sanktionierte militärische Gewalt – wie die der Golfkriegsalliierten – in die Schranken weisen.

Fundamentalkritiker befinden sich demnach in einem auf den ersten Blick ausweglosen Dilemma: Verzichten sie in aller Konsequenz auf den Gebrauch der Argumentationsfigur des bellum iustum, berauben sie sich eines u.U. doch effektiven Instruments der Kritik von Militärgewalt und haben kaum noch die Möglichkeit, beispielsweise UN-Blauhelmeinsätze politisch-moralisch von Hitlers Vernichtungskriegen zu unterscheiden; machen sie aber Gebrauch davon von, werden sie anscheinend zu Bellisten, weil das die Erfüllbarkeit der Kriterien impliziert. M.E. handelt es sich aber um ein Pseudodilemma, das vor allem aus einem merkwürdigen Begriffsrealismus und einem rigiden Entweder-Oder-Denken resultiert. Die Verwendung der begrifflichen Unterscheidung von gerechten und ungerechten Kriegen impliziert aber nicht einmal, dass beides vorkommen kann, geschweige denn, dass beides wirklich vorkommt; ein »ontologischer bellum-iustum-Beweis« funktioniert so wenig wie der »ontologische Gottesbeweis«. Andererseits sind wohl auch politisch-moralische Fragen in Bezug auf militärische Gewalt sachgerechter zu handhaben, wenn man Übergänge zwischen Schwarz und Weiß zulässt. Warum sollte eine elaborierte, vor allem den beiden ersten der herausgearbeiteten Schwachstellen einigermaßen Rechnung tragende bellum-iustum-Konzeption nicht geeignet sein, Graustufen zu differenzieren? Die anderen Schwächen der Lehre garantieren, dass auch hartgesottene Bellisten sich darauf nicht ausruhen können!

Literatur

Barth, H. (1999). Moral allein genügt nicht. Süddeutsche Zeitung vom 16.06.99, S. 13.

Cohrs, J. C. (2000): Die Beurteilung des Kosovo-Kriegs im Kontext relevanten politischen Wissens. Wissenschaft und Frieden, 18 (4), 60-62.

Colpe, C. (1994): Der Heilige Krieg. Benennung und Wirklichkeit, Begründung und Widerstreit. Bodenheim, Hain.

Deutsche Bischofskonferenz (1983): Gerechtigkeit schafft Frieden. Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz.

Eibl-Eibesfeldt, I. (1997): Krieg und Frieden aus der Sicht der Verhaltensforschung. München, Piper.

Engelhardt, P. (1980): Die Lehre vom »gerechten Krieg« in der vorreformatorischen und katholischen Tradition. In R. Steinweg (Red.): Der gerechte Krieg: Christentum, Islam, Marxismus (S. 72-124). Frankfurt/M., Suhrkamp.

Fuchs, A. (1999): Mehr wert als das Märchen vom Drachentöter? Die bellum-iustum-Lehre auf dem Prüfstand der Empirie. In W. R. Vogt (Hrsg.): Friedenskultur statt Kulturkampf (S. 131-144). Baden-Baden, Nomos.

Huber, W. (1974): Kirche und Militarismus. In W. Huber & G. Liedke (Hrsg.): Christentum und Militarismus (S. 158-184). Stuttgart/München, Klett/Kösel.

Jürjens, B. (1996): Die neue Diskussion um gerechte Kriege und humanitäre Intervention – das Beispiel Somalia. Duisburg, Institut für Entwicklung und Frieden (INEF-Report 16/1996).

Milger, P. (1988): Die Kreuzzüge. Krieg im Namen Gottes. Gütersloh, Bertelsmann.

Popper, K. R. (1996): Kriege führen für den Frieden. In K. R. Popper: Alles Leben ist Problemlösen (S. 283-295). München, Piper.

Reuter, H.-R. (1994): Frieden mit aller Gewalt? Aspekte politischer Ethik. In F. Solms, R. Mutz & G. Krell (Hrsg.): Friedensgutachten 1994 (S. 80-93). Münster, Lit.

Rief, J. (1981): Die bellum-iustum-Theorie historisch. In N. Glatzel & E. J. Nagel (Hrsg.): Frieden in Sicherheit (S. 15-40). Freiburg i. Br., Herder.

Schmidt, H. (1995): Humanitäre Intervention. Zur ethischen Problematik eines neuen Typs militärischer Einmischung. Wissenschaft und Frieden, 13 (4), 17-21.

Spieker, M. (1997): Von der nuklearen Abschreckung zur humanitären Intervention. Zur Aktualität der bellum-iustum-Lehre. Zeitschrift für Politik, 44, 310-323.

Wirth, S. (1999): Zurück zur Lehre des gerechten Kriegs? Zur Völkerrechtswidrigkeit des Nato-Einsatzes über Kosovo und zu den rechtlichen Kosten der Intervention. Frankfurter Rundschau vom 07.04.99, S. 4.

Vereinte Nationen (1983): Resolution 3314 (XXIX) der Generalversammlung der Vereinten Nationen zur Definition des Begriffs der Aggression (14. Dezember 1974). In I. v. Münch (Hrsg.): Abrüstung – Nachrüstung – Friedenssicherung (S. 17-21). München, dtv.

Anmerkungen

1) Es gibt einige Gründe, (von der Lehre) vom »gerechtfertigten« statt vom »gerechten« Krieg zu reden – sachliche und politpsychologisch-strategische. Im Rahmen dieses Beitrags sind jene nicht wichtig genug für diese Differenzierung und diese unakzeptabel. Klar sollte aber sein, dass hier durchgehend nur ein kriteriologisches Verständnis der bellum-iustum-Lehre vorausgesetzt wird (vgl. Reuter, 1994).

2) Die Tatsache, dass bereits Augustinus in den innerkirchlichen Auseinandersetzungen zwischen dem konstantinisch gewendeten reichskatholischen Episkopat und den donatistischen nordafrikanischen Bischöfen staatliche Zwangsmaßnahmen gegen die »Häretiker« rechtfertigte, lässt allerdings die sozusagen angeborene Ambivalenz der bellum-iustum-Lehre erkennen (vgl. Huber, 1974).

3) Aus der Sicht der Verhaltensforschung bestimmt Eibl-Eibesfeldt das Verhältnis von Tötungstabu und Tötungslizenz eher umgekehrt. Danach hat der Mensch erst im Verlaufe „der kulturellen Pseudospeziation… seinem biologischen Normenfilter, der zu töten verbietet, einen kulturellen Normenfilter überlagert, der zu töten gebietet“ (Eibl-Eibesfeldt, 1997, S. 289). Die jüdisch-christliche Generalisierung des Tötungstabus stellt insofern eine Kulturalisierung des „biologischen Normenfilters“ dar.

Dr. Albert Fuchs ist apl. Professor für Psychologie an der Erziehungswissenschaftlichen Fakultät der Universität Erfurt und arbeitet für das Forum Friedenspsychologie im Redaktionsteam von Wissenschaft und Frieden mit.

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